Dante : le paradis par la beauté

Aristote proposait de résumer ainsi la vie des philosophes : « Il est né, il a vécu, il est mort ». Ainsi de Dante, né en 1265, ayant vécu à Florence puis en exil, et mort en 1321. Rien de plus banal que cette biographie, mais en extraordinaire disproportion avec son œuvre. Dante n’est en effet rien de moins que le père de la langue italienne, philosophe politique original, théologien et poète absolument remarquable, dont l’oeuvre culmine dans la Divine Comédie.

Renonçant à l’impossible parcours exhaustif de l’oeuvre du Florentin, nous préférons nous promener en terre dantesque au prisme de la question de l’amour, et de sa gloire.

Un simple aperçu du chef-d’œuvre de Dante, la Divine Comédie (Divina Comedia), suffit à percevoir la dynamique de conversion qui s’y déploie. De l’Enfer au Paradis, en passant par le Purgatoire, Dante parcourt la distance, depuis la « forêt obscure » (Inf. 1, 2), jusqu’à la « lumière souveraine » (Par. 33, 67) ; autrement dit, il parcourt toutes choses, du péché humain à la gloire divine. Voyage initiatique, sous l’égide du poète antique Virgile, puis de Béatrice, la femme qu’il a aimée et qui, décédée, est déjà au Paradis ; contemplation scientifique de l’être en ses mystères ; itinéraire personnel de connaissance de soi, de sa misère, et de conversion par la grâce de Dieu ; sommet de la littérature amoureuse de tous les temps ; somme d’histoire, de politique, de philosophie et de théologie, toujours en une langue poétiquement impeccable et profondément novatrice : voilà quelques splendeurs de la Comedia.

La dialectique dantesque de conversion, de l’Enfer au Paradis, est toute entière tissée d’amour. C’est l’amour qui convertit et qui sauve. L’œuvre dantesque est baignée d’amour et de gloire – de la gloire de l’amour. L’amour se diffuse et embrasse la totalité de l’être : d’abord Béatrice, la femme, jeune Florentine aimée en sa vie terrestre, puis aimée en sa gloire céleste ; puis, Dieu, le Créateur et Rédempteur, lieu du parfait amour de Béatrice ; et, enfin, le cosmos, rempli de la gloire de Dieu. Chez Dante, il ne s’agit pas d’aimer Dieu plutôt que la femme, ou le contraire. Nulle opposition simpliste entre le pur amour de Dieu (agapè) et le désir charnel (éros). Les deux amours sont intimement imbriquées, élevées l’un par l’autre, et rejaillissent sur le cosmos, transfiguré par l’amour universel. Ce sont ces divers chemins amoureux que nous nous proposons de parcourir, sur les pas de l’Alighieri.

I. « Là où le soleil se tait ». La caverne de Dante

 L’existence de Dante commence sous le signe du péché et de la nuit. Telle est la situation initiale qui ouvre, en des vers célèbres, la Comedia :

« Au milieu du chemin de notre vie,
je me retrouvai par une foret obscure
car la voie droite était perdue »
(Inf. 1, 1-3).

Trois bêtes s’approchent de lui et lui font « trembler le sang et les veines » (cf. v.90) : une panthère (ou lynx, lonza), un lion (leone), une louve (lupa), que les dantologues ont identifiées respectivement comme symboles de la luxure, de l’orgueil et de l’avarice.

Inferno, William Blake

Béatrice, lorsqu’il la rencontre au Purgatorio, lui reproche sa vie d’erreur : « il tourna ses pas vers une voie d’erreur, / suivant de fausses images du bien » (Pur. 30, 130-131), ce que Dante confesse amèrement. Dante pèche par manque d’amour et vanité de l’objet aimé :

« Les choses présentes
avec leurs faux plaisirs attirèrent mes pas »
(Pur. 31, 34-35)

C’est dans cette « forêt obscure », qui terrorise Dante, qu’apparaît Virgile, guide et médiateur de son salut. Égaré hors de la voie droite, Dante doit « aller par un autre chemin », mené par Virgile. La sortie de caverne – pour reprendre le motif platonicien – s’organise chez Dante par un voyage, une traversée absolument inédite de tout le monde invisible – Inferno, Purgatorio, Paradiso –, voyage au double enjeu, purgatif et illuminatif.

Premièrement, purgatif, ou négatif, au sens où l’homme reconnaît son péché, sa misère, son errance, et supplie la miséricorde de Dieu. Secondement, illuminatif, ou positif, en ce que lui est révélée la bonté de Dieu, et, partant, de la création qui est son image. Ainsi, dans Inferno et dans Purgatorio, Dante contemple les peines des pécheurs, se reconnaissant lui-même pécheur, et se repentant, jusqu’à la suprême confession devant Béatriceen Purgatorio 30-31.

En même temps, ou plutôt en un seul et même geste, l’esprit de Dante est illuminé, c’est-à-dire qu’il croît dans l’intelligence des choses humaines et divines. Le salut, pour un théologien médiéval, surtout pénétré d’aristotélisme comme l’est Dante, après saint Thomas d’Aquin, consiste en la vision béatifique, c’est-à-dire un voir, un connaître, un contempler l’infini de Dieu. Or c’est bien ce processus d’illumination et de connaissance croissante que décrit la Comedia. En est symptomatique l’incessant questionnement du poète, envers les diverses personnes qu’il croise en son voyage, et envers ses maîtres Virgile et Béatrice.

« mon esprit avide
qui préparait déjà des questions nouvelles 
(Par. 5, 89-90)

 « je me tournais avec un désir réenflammé
pour questionner ma dame sur des points
qui tenaient mon esprit en suspens »
(Par. 31, 55-57)

Ces questions, ces expressions du désir dantesque de connaître, de mieux comprendre ce qu’il voit, sont innombrables et omniprésents dans la Comédie. Mais alors, que peut exactement Virgile pour Dante ?

« Donc pour ton mieux je pense et je dispose
que tu me suives, et je serai ton guide,
et je te tirerai d’ici vers un lieu éternel »
(Inf. 1, 112-114),

 D’abord l’enfer, puis le purgatoire. Virgile le conduira autant que sa compétence de poète antique, de sage terrestre le lui permet ; avec et par lui, Dante parcourra tout le savoir humain, et obtiendra un certain type de salut, celui que l’homme peut attendre de l’humanité seule. Mais Virgile a conscience de la limitation de cette connaissance humaine et de ce salut terrestre, et il ajoute à Dante :

« si tu veux ensuite monter vers eux [les gens bienheureux]
une âme se trouvera, bien plus digne que moi :
à elle je te laisserai à mon départ »
(v.121-123).

D’emblée, dès le premier chant de la Divine Comédie, s’annonce la dualité du salut, comme deux strates, symbolisées par les deux guides et médiateurs successifs de Dante : 1) Virgile, l’antique et roi des poètes ; 2) Béatrice, la femme aimée, la bienheureuse chrétienne, dont Dante chantera les louanges tout au long du Paradiso. Dans l’un et l’autre cas, le salut ne s’obtient pas par soi seul, mais requiert une médiation extérieure, une aide. Pour Dante – et c’est là sa grande originalité dans le paysage médiéval – cette médiation est profondément double, d’où une double doctrine du salut, selon la nature, terrestre, c’est-à-dire politique et philosophique d’une part (Virgile), selon la grâce, céleste, c’est-à-dire théologique et caritatif d’autre part (Béatrice).

II. Dante et Béatrice : d’éros à agapè.

L’amour de Dante pour Béatrice est rédempteur. Comment ? Par un paradoxal mouvement d’approfondissement et d’extension, qui l’accomplit en son lieu propre : Dieu.

Pour comprendre le cheminement de l’amour de Dante, d’éros à agapè, il nous faut suivre l’itinéraire amoureux que décrit très précisément le poète dans sa première œuvre, Vita Nova. On sait l’histoire de cet amour célèbre : Dante voit Béatrice à neuf ans, tombe amoureux d’elle, cherche à la revoir, se réjouit du salut qu’elle lui fait dans une rue, puis s’attriste de ce qu’elle ne le salue plus, et enfin celle-ci meurt. Voici pour l’histoire terrestre de cet amour, bien pauvre en somme.

Mais la gloire et la grandeur de cet amour résident dans sa transfiguration céleste, sa poursuite par-delà la mort et les retrouvailles dans les cieux que narre la Divina Comedia. L’amour de Dante ne s’achève pas avec la mort de son aimée, mais se poursuit, s’ancre dans le ciel, et c’est depuis le ciel que la Dame lui répond et le conduit au salut. Aussi Dante passe-t-il de l’amour-éros, désir amoureux terrestre, à l’amour-agapè, ou charité, amour désintéressé.

Ce passage signifie aussi le passage de l’amour pour Béatrice terrestre et finie à l’amour pour Béatrice sauvée, vivifiée et sanctifiée. Être en Dieu ne signifie pas perdre sa personnalité, mais la trouver tout à fait, être soi-même en vérité. Béatrice ne perd rien en vivant en Dieu, dans sa gloire éternelle, mais se trouve, existe authentiquement et parfaitement, aimée infiniment de Dieu, et plus aimable que jamais. L’amour, en tant qu’il se porte sur une personne, ici Béatrice, suit cette personne, en épouse le mouvement ; c’est pourquoi la glorification de Béatrice sera aussi celle de l’amour de Dante, et, partant, de Dante lui-même.

a) Beauté et sainteté de Béatrice

            Le jeune Florentin s’est épris d’une jeune Florentine de chair et de sang, et la première chose qu’il aima fut sa beauté, qu’elle-même lui rappellera lors de leurs retrouvailles au Paradis terrestre :

« Jamais la nature ou l’art ne t’offrit
plaisir plus grand que les beaux membres
où je fus enclose »
(Pur. 31, 49-51).

Comme toujours chez Dante, le plus charnel est aussi le plus spirituel, et la beauté charnelle n’est pas l’autre de la beauté, mais son envers et son expression. La beauté de « l’admirable Dame » (Vita Nova, 3) est indissolublement spirituelle et charnelle : elle est sainteté.

            Cette beauté atteint un niveau tel qu’elle est en elle-même une louange à Dieu et une joie du Ciel, ainsi que le chante Dante dans sa chanson « Donne ch’avete intelletto d’amore » (VN, 19) :

« Ange clame en divine intelligence
et dit : « Sire l’on voit dedans le monde
merveille pure, dans les œuvres qui procèdent
d’une âme jusqu’aux cieux resplendissante.
Le paradis, qui n’a autre défaut
que d’avoir elle, à son seigneur la requiert,
et chaque saint en crie aide et merci. […]
Ma dame au haut des cieux est désirée ».

Quelle est donc cette beauté qui enivre anges et bienheureux ? La beauté de la sainteté, la beauté de la parfaite fille de Dieu. Non sans hardiesse, Dante ne craint pas de reconnaître en Béatrice une image de la Trinité divine, Dieu en tant qu’il est Trois Personnes : « cette dame fut accompagnée de ce nombre du neuf pour donner à entendre qu’elle était un neuf, c’est-à-dire un miracle, dont la racine n’est autre que la merveilleuse Trinité ». La racine de Béatrice est la Trinité, dont elle est l’image. Plus généralement, Béatrice se trouve vêtue de nombreux attributs divins. Idolâtrie ? Non point, mais plutôt expressionisme : la beauté humaine, singulièrement féminine, manifeste la beauté divine, qui la fonde et la finalise. La beauté physique de Béatrice est recouverte d’une authentique valeur, en elle-même, mais trouve sa pleine mesure lorsqu’elle est prise comme signe d’une beauté plus vaste, celle de Dieu même, source et sommet de toute beauté. La création n’est pas dégradation de l’essence divine, mais une manière de l’exprimer : telle est la doctrine de l’expressionnisme théologique, que Dante applique ici à son aimée.

            On pourrait objecter que la beauté de Béatrice n’en fait pas une sainte, selon la manière chrétienne, mais seulement une figure du divin, une marche vers l’idée de beauté, comme dans le Banquet platonicien. Ce serait omettre une des caractéristiques fondamentales de Béatrice : sa vertu, en particulier la vertu d’humilité (umilità). Dans Vita Nova, premier recueil poétique qui chante l’amour de Dante pour Béatrice, celle-ci est d’emblée « humble et honnête » (VN 2), « très-gentille » (gentilissima), d’une « ineffable courtoisie » et « d’une si merveilleuse vertu » (VN 3). Sa vertu est communicative, rayonnante, diffusive de soi.

            Enfin, la beauté et la sainteté de Béatrice sont fonction de sa divinisation gracieuse et de son élévation céleste. C’est au ciel qu’elle rayonne le plus, et tout au long du Paradiso, Dante décrit la croissance de sa beauté et de sa perfection, à mesure qu’elle se rapproche du « point irradiant de lumière » (Par. 28, 16) qu’est Dieu. Notons, entre mille expressions :

 « ma beauté, qui s’accroît à mesure, 
par les degrés du palais éternel, 
si elle ne se voilait pas, brille si fort
que tes sens mortels, à son éclat, 
seraient feuillage que la foudre brise. »
(Par. 21, 7-12)

Jusqu’au renoncement du poète, son abdication devant l’ineffable beauté :

« La beauté que je vis ne passe pas seulement
notre mesure, mais je crois bien
que seul son créateur jouit d’elle toute.
Je me déclare vaincu par ce passage »
(Par. 30, 19-22).

En la matière, le génie poétique de Dante est de concentrer cette beauté en un seul geste, extrêmement frappant, singulier autant qu’universel : le rire de Béatrice, expression de sa divine joie.

b) Salut de Dante

La beauté sainte de Béatrice est rayonnante, source de vertu pour celui qui la contemple, c’est pourquoi elle agit sur Dante, de manière d’abord purement poétique et symbolique, avant d’être proprement théologique et efficace, réelle.

Dante tombe vite sous l’emprise d’Amour, qui, raconte-t-il dans Vita Nova, se présente, en songe, comme son maître : « Ego dominus tuus » (VN 3) ; alors, « Amour eut seigneurie sur mon âme ». Mais la femme dont il s’agit est encore impersonnelle, indifférente en elle-même, seuls comptent les vécus (et les vers) qu’elle inspire, involontairement pour ainsi dire. Dante décrit dans les premières chansons« la dialectique douce-amère de la préexistence érotique : l’amour est bon parce qu’il détourne l’esprit de l’amant fidèle de tout ce qui est bas, il n’est pas bon parce qu’il engendre sans cesse plus de douleurs ; et il est de nouveau bon, parce que ces douleurs elles-mêmes sont exquises, et que la bien-aimée est unique en son genre. » (Balthasar).

Mais finalement, Dante n’en reste pas à cet amour seulement poétique, et non encore théologique. La première libération du seul éros, sa transfiguration en agapè, ont lieu avec la décision de louange de la défunte Béatrice (cf. VN 19). Plutôt que de s’apitoyer de la mort de son aimée et de sombrer dans le désespoir, Dante préfère garder sa mémoire, et cela de manière unique, parce que chrétienne : la foi en la vie après la mort autorise Dante à demeurer en relation avec Béatrice, et plus encore à la chanter plus purement et plus grandement, puisqu’il est certain qu’elle se trouve au Paradis, dans la lumière de Dieu, et donc encore plus belle qu’auparavant.

La transition entre ces deux modes d’amour, le mode naturel et le mode chrétien, est marquée par le don de « l’intelligence nouvelle, qu’en pleurant amour lui infuse » (VN 41, v.3-4). Le premier amour, poétique et terrestre, le cède à un amour nouveau, une nouvelle « vita nova », pour ainsi dire, que la Comédie accomplira et chantera.

 Le passage d’éros à agapè, de l’amour terrestre et fini à un amour plus vaste, universel et surnaturel, est aussi le passage d’un acteur à l’autre. Vita Nova narre l’activité amoureuse de Dante, la Comédie décrit sa passivité, et en creux l’activité de Béatrice, ou plutôt l’activité de Dieu via Béatrice – car c’est toujours l’amour divin qui est source de toute rédemption, avec la collaboration et la réponse de l’homme. Ainsi, si la Comédie est unique dans la littérature chrétienne, selon Hans urs von Balthasar, c’est qu’elle accomplit une inouïe prétention à la fois amoureuse et théologique :

« L’amour tout à fait terrestre de la Vita Nuova est porté jusque dans les hauteurs du ciel, et même c’est lui qui est le mobile de tout le voyage dans l’au-delà. Cet amour, qui a commencé sur terre entre deux êtres humains, on ne le renie pas, on ne le dépasse pas au cours de l’itinéraire vers Dieu […] il est emporté jusque devant le trône de Dieu, quoique transformé et purifié.
[…] le principe est posé pour la première fois, et ne le sera plus jamais de manière aussi grandiose : il n’est pas nécessaire que, pour atteindre l’amour infini, le chrétien renonce à l’amour fini. Tout au contraire, il peut emporter positivement son amour fini dans celui qui est infini – mais au prix de quelles souffrances terribles, c’est ce que Dante va nous révéler. »

 Bornons-nous à expliciter quelques thèses de cette puissante interprétation théologique. 1) L’amour terrestre s’unit, sans rupture, à Dieu, pour autant qu’il suit un itinéraire de transformation. 2) Cette transformation-purification ne le nie pas, mais l’achève. Le schéma n’est pas ici d’exclusion, mais d’intégration, d’inclusion (dialectique) : « emporter », dit Balthasar. 3) La purification est de l’ordre de la souffrance. Développons et illustrons brièvement ces trois points.

            1) L’amour humain, à un certain moment de sa croissance, touche à Dieu, ou plutôt, creusant l’être aimé, y perçoit la présence divine

« Dieu semblait jouir en son visage »
(Par. 27, 105)

« Je voyais des yeux invitants à aimer,
brillants de la lumière d’un Autre »
(Par. 31, 49-50).

            2) Aimer Dieu en Béatrice, cela signifie aussi que Béatrice tourne Dante vers Dieu, qu’elle est un phénomène qui n’hésite pas à se reconnaître créature et renvoie vers son Créateur.

« Tourne-toi et écoute :
le paradis n’est pas tout dans mes yeux »
(Par. 18, 20-21).

« elle […] sourit et me regarda ;
puis elle se tourna vers l’éternelle fontaine »
(Par. 31, 91-93).

 Tel est le dispositif paradisiaque : le regard de Dante est conduit par tous ceux qu’ils regardent vers Dieu, tout est miroir et image de l’Unique ; « Béatrice lève son regard vers Dieu, ses yeux reflètent le ciel, Dante regarde ce miroir et se trouve graduellement emporté vers le haut » (Balthasar).

            3) Il n’est pas de venue au Paradis sans Purgatoire. L’amour de Dante doit être purifié, et cela implique un certain renoncement, un sacrifice, donc de la souffrance. Inferno le peint terrorisé et s’évanouissant fréquemment, Purgatorio le voit souvent fatigué, et se termine par plusieurs purifications, dont une effrayante traversée de flammes (cf. Pur. 27, 10-57). Enfin, Paradiso n’est pas le moindre lieu de souffrance et d’effroi pour Dante. Au milieu de l’universelle joie, le voyageur souffre d’éblouissement et d’égarement, et est vaincu par l’excès, « l’outrance » (Par. 33, 57), jusqu’à l’éclair (Par. 33, 141), qui clôt la vision paradisiaque.

III. La gloire de l’amour universel

            L’amour humain entre Dante et Béatrice (s’)ouvre à l’amour divin, mais aussi au cosmos tout entier. Le poète propose un second élargissement, un second « emportement », de l’amour entre Dante et Béatrice, cette fois jusqu’au cosmos entier. L’amour de Dante pour Béatrice lui ouvre un troisième objet d’amour : le cosmos – car l’amour trouve sa pleine mesure en s’élargissant à la mesure de l’univers.

            Le cosmos dantesque est un cosmos « pénétré tout entier de l’éros divin » (Balthasar). Il vit de sa relation à Dieu, dont Paradiso 1, 1 fournit le nom cosmologique traditionnel : « celui qui meut toutes choses ». Ce nom ne serait pas plus qu’antique, (néo)platonicien, s’il n’était complété, dans le célébrissime dernier vers de la Divina Comedia :

« l’amour qui meut le soleil et les étoiles »
l’amor che move il sole et l’altre stelle
(Par. 33, 145).

 

Plutôt qu’une confusion des genres psychologique et physique, cette affirmation fait signe vers une cosmologie proprement chrétienne, où l’amour est le nom divin par excellence, et le cosmos est l’expression et la création de et dans l’amour. Pour bien le percevoir, il faut se rappeler que Dante cherche à décrire le monde céleste et invisible, et que le moyen qu’il utilise – non par défaut, mais sciemment et volontairement, parce qu’il le croit profondément adéquat – est les formes sensibles. Toute la Comedia est une succession de formes sensibles, parfois imaginaires, mais certainement et hautement concrètes. Si le chant théologique inclut le cosmos, ce n’est pas par simple métaphore ou par rhétorique, mais c’est parce que celui-ci est véritablement transfiguré par la lumière divine, mieux : il trouve en elle sa véritable nature et son parfait accomplissement. Toutes choses renvoient à Dieu, en un ordre absolu et parfait :

« tout ce que tu vois est établi
par loi éternelle si bien qu’exactement
tout s’y répond »
(Par. 32, 55-57).

 C’est pourquoi le poète peut aimer toutes choses, sans que cela ne diminue en rien son amour pour Dieu.« En s’attachant simultanément aux deux [Dieu et le cosmos], l’amour pour les autres créatures peut être une voie permanente, et non une voie qu’il faudrait délaisser, vers l’amour de Dieu » (Balthasar).De même que l’amour pour Béatrice mène à l’amour pour Dieu plutôt que n’y fait obstacle, de même le cosmos figure, exprime, chante la gloire de Dieu (cf. Ps 19, 2-5). Au Paradis, Dieu est tout en tous, comme dit saint Paul (cf. 1 Co 12, 6 ; Ep 1, 23), visible partout en sa création :

« Ici les hautes créatures voient l’empreinte
de l’éternelle valeur »
(Par. 1, 106-107).

La création, en théologie chrétienne médiévale, n’est pas déperdition ou dégradation, mais fécondité et manifestation par amour : « l’éternel amour s’ouvrit en nouveaux amours ». Par conséquent, pour Dante, il s’agit d’aimer les créatures en tant que créatures, c’est-à-dire en tant que venues de Dieu, et donc comme Dieu les aime.

« Les feuilles dont s’enfeuille le jardin
de l’éternel jardinier, je les aime
à la mesure du bien qu’il leur a donné. »
(Par. 26, 64-66).

Dieu communique, par sa création, son être et sa bonté à ses créatures, autant qu’elles peuvent les recevoir, si bien qu’aimer les créatures, c’est encore aimer Dieu, comme apprécier et admirer les feuilles du jardin revient à louer le jardinier. Autrement dit, après une anthropologie de l’amour, c’est une cosmologie de l’amour que l’Alighieri déploie ici.

 Mais l’ultime détermination par Dante de l’être, en tant qu’il est amour (amor), est la gloire (gloria) – la gloire en tant que manifestation du prodige infini de l’amour. Le Ciel et la Terre sont remplis de la gloire de Dieu. Tout le Paradiso est une phénoménologie de la gloire, mais une phénoménologie négative, étant entendu que la gloire n’est descriptible qu’hyperboliquement, souvent plus dans l’aveu de l’impossibilité du dire et le renoncement, que dans la métaphore, dont les ressources limitées sont ultimement sans efficace.

« Décrire le Paradis est une entreprise excessive […]. Écrire prend le sens d’un défi, d’un passage à la limite – il faut donc forcer les ressources du langage, et risquer, à mesure que le voyage se rapproche de son centre indicible, l’échec pur et simple, le silence, l’aphasie » (Jacqueline Risset).

Le poète ne cesse de renoncer et de s’affirmer vaincu,  « car jamais œil n’a vu au-delà du soleil » (Par. 10, 48), et pourtant le poème se poursuit, riche de ses innombrables images et figures. En Paradiso 13, Dante donne une vision à imaginer son lecteur, avant de lui dire que, même s’il y est parvenu,

« il aura presque une ombre de la vraie
constellation et de la double danse
qui enveloppait le point où j’étais »
(v.19-21).

Presque une ombre : voilà à quoi en est réduit le lecteur, tant est grande la disproportion entre le voir humain et l’objet paradisiaque. Le Paradis est tout entier baigné de gloire, laquelle est signifiée par la lumière, mais encore par le parfum et le chant en une synesthésie qui n’envie rien à Rimbaud.

« la rose éternelle
qui monte et se dilate, exhalant son parfum
de louange au soleil d’un éternel printemps »
Par. 30, 124-126)

Ainsi se justifie le net et fort jugement de Balthasar : « La théologie de Dante se présente donc, peut-être plus que toute autre, comme une théologie de la gloire ». Dante, ou le poète et théologien de la gloire de l’amour