Les chrétiens sont ils les premiers athées ? Karl Barth et l’athéisme

L’athéisme se dit en plusieurs sens. L’un de ces sens, paradoxalement, du moins à première vue, est chrétien. Nous nous proposons d’étudier ce sens chrétien de l’athéisme dans le grand commentaire de L’Épître aux Romains (Der Römerbrief, 1919-1922) du théologien protestant Karl Barth (1886-1968).

Dans cet ouvrage sont distingués plusieurs types d’athéisme, correspondant à différents gestes et attitudes (plutôt l’inverse : Barth étudie différentes attitudes et actions, que moi j’interprète comme différents athéismes). Leur articulation pourrait permettre de fonder une herméneutique, une interprétation, chrétienne de l’athéisme.

Au « Non » à Dieu, c’est-à-dire à l’athéisme initial de la créature, et au péché d’idolâtrie, duquel tous – fussent-ils « religieux » – sont coupables (1), s’oppose l’athéisme de Dieu même, le « Non » de Dieu lui-même aux faux dieux et à l’homme qui se divinise (2). Ce « Non » de Dieu, qui, selon la dialectique barthienne, est en même temps « Oui » de et à Dieu, produit la foi, obscure, purement eschatologique, et, en quelque façon, encore, quoique différemment, athée (3).

I. Négation

Le commencement est négatif. L’homme est sans Dieu. Comme le dit Saint Paul aussi : « Vous étiez sans Dieu [atheoi, littéralement : athée] dans le monde » (Ep 2, 12). « L’homme comme tel, l’homme qui va droit son chemin, l’homme non brisé, planté sur ses deux jambes […], c’est l’homme existentiellement sans Dieu.[1]»

Mais cette vie, normale, banale, d’un athéisme neutre, fraye avec son autre, sa limite, sa fin : la mort. L’homme agit en vue d’une récolte pour la mort (Rm 7, 5), c’est-à-dire il agit « vers des buts, des fins et des productions qui ne peuvent avoir d’étendue que dans le temps et nullement dans l’éternité, et qui sont incapables de subsister dans la crise, qui se fait jour, de la vie vers ma mort[2]». « Dans notre monde, l’homme se trouve en prison[3]», limité, borné, faillible. Car au commencement de l’homme, et en même temps que son commencement, il y a la mortalité.

« La mort est la loi suprême de ce monde qui est le nôtre[4]».

Nulle nouveauté en cet énoncé de l’inéluctabilité de notre mort. Heidegger, on le sait, en fera l’aspect le plus déterminant de l’homme (cf. Sein und Zeit, Première partie, Deuxième section, premier chapitre).[5] L’homme est soumis au néant, c’est ce que nous révèle l’angoisse de notre propre mort. La royauté du néant est effective :

« Que le temps, mesuré à l’éternité, soit un néant, que toutes choses, mesurées à leur origine et à leur terme, soient des apparences, que nous soyons des pécheurs et qu’il nous faille mourir, toutes ces choses sont[6]».

Là où Barth diffère de Heidegger, c’est dans l’interprétation de ce phénomène. Pour Barth, le pouvoir du néant, la mortalité, sont la conséquence du péché : Par le péché, la mort (Rm 5, 12). Le pouvoir royal du Nichts, décrit par Heidegger, est interprété par Barth comme le produit, la conséquence du péché, qui livre l’homme à la royauté de ce monde, au « prince de ce monde ». Pour Barth, Heidegger a – sans le savoir – décrit, en ses développements sur le néant, la royauté du diable : il a eu « l’inspiration d’attribuer précisément au néant ce rôle royal, ce rôle constitutif pour l’étant et pour le Dasein, cette fonction divine : il aurait alors effectivement dû remarquer qu’il avait dans ce cas proclamé le diable principe de tout étant et de tout Dasein.[7]» Royauté du monde, royauté du diable, royauté de la mort : voici les divers aspects de la situation initiale de l’homme.

Le premier sens de l’athéisme est donc cet athéisme initial, dans lequel l’homme naît et évolue. Cependant il est important de comprendre qu’un tel athéisme n’est pas originaire, ou principiel. Il résulte plutôt de la privation de Dieu, de son exclusion par l’homme, du « Non » du monde à Dieu, qu’est le péché. Le nom de l’homme de ce monde (du Dasein, dit Heidegger) est : « l’homme du péché ». « Le péché est la détermination et la position fondamentales de l’homme que nous connaissons.[8]» L’homme est pécheur, il dit Non à Dieu, qui n’est donc plus : l’homme est ainsi athée.

En cette situation de péché (cause) et d’athéisme (effet), nulle connaissance de Dieu n’est possible. Dieu est rigoureusement inconnu, caché, puisque nous nous sommes dérobés. Dieu nous a abandonnés, puisque nous l’avons abandonné. Plus encore, toute connaissance de Dieu que nous prétendons, que nous soyons « philosophes » ou « croyants », est idolâtrique. Nous ne pouvons faire autrement que tenir la vérité captive de l’injustice (Rm 1, 18), de notre injustice.

Aussi Karl Barth accomplit-il une radicale critique de la théologie naturelle et de toute religion, par lesquelles l’homme prétendrait connaître Dieu par lui-même, ou en faire l’expérience. La religion est « sommet de l’humanité[9]», mais justement : sommet de l’humanité, de l’humanité pécheresse et mortelle.

Dans cette perspective, Barth critique sévèrement la théologie protestante du XIXème, laquelle, sous l’influence des célèbres Discours sur la religion de Schleiermacher, dégrada le christianisme en une possibilité humaine, en un objet d’expérience, et empiéta du même coup sur les prérogatives de la Parole de Dieu[10]. En un sens, l’expérience religieuse a ceci de pire que l’athéisme qu’elle donne l’illusion de la connaissance de Dieu, et ainsi redouble l’athéisme, l’ignorance de Dieu, d’une présomption de science.

Doublement éloigné de Dieu est celui qui ne le connaît pas effectivement, mais croit le connaître. Toute expérience, toute saisie, toute approche humaine de Dieu est humaine, et en cela manque son objet même, Dieu, qui transcende sans cesse l’humaine tentative de compréhension.

Dans le monde du péché, qui est le nôtre, « Dieu lui-même n’est pas reconnu en tant que Dieu, et ce que l’on nomme Dieu, c’est en vérité l’homme lui-même.[11]» Dès lors, en toute logique, « puisque nous pensons de nous-mêmes ce que nous ne devrions penser que de Dieu, nous ne pouvons avoir au sujet de Dieu des pensées plus hautes que celles que nous avons de nous-mêmes.[12]» Telle est « l’idole » : l’image de Dieu que se forge l’homme, Dieu à l’image de l’homme ou l’homme divinisé.

Athéisme et idolâtrie ne sont pas si opposés qu’on le croit, bien au contraire, l’athéisme initial, l’ignorance du vrai Dieu, effet du péché, engendrent l’idolâtrie, la fabrication toute humaine de faux dieux[13].

II. Négation de la négation

Or, le Message du Salut, que Saint Paul annonce aux Romains, en son épître, bouleverse absolument la perspective initiale. Son contenu est la Résurrection de Jésus-Christ, laquelle est nommée d’un mot capital chez Barth la « crise », Krisis. La Krisis consiste en ceci que Dieu dit « Non » au Non-Dieu, au « Non » du monde à Dieu. Puissance négative de la Croix, qui est, indissolublement, puissance affirmative.

« Par le Christ Jésus, Dieu juge l’homme. Le sens en est une crise : négation et affirmation, mort et vie de l’homme. En Christ sont apparus une fin, mais aussi un commencement, une disparition mais aussi une régénération[14]».

La Croix, à laquelle le fidèle s’unit par le baptême, est, selon les mots de Luther, « la mort de la mort, le péché du péché, le poison du poison, la captivité de la captivité ». Ce retournement est précisément dialectique, au sens hégélien.

« Remarquable est ici la rigueur dialectique d’une négation qui s’ouvre comme le chemin d’une affirmation plus haute qu’elle, qui est la source dont elle-même provient, mais à laquelle elle est seule à pouvoir jamais donner accès[15]», commente Emmanuel Cattin. Ce qu’il faut appeler, d’un mot hégélien[16], Aufhebung, est négation de la négation : la négation de Dieu par l’homme, qu’est le péché, est niée par Dieu. Ce retournement s’appelle la grâce.

Cette Résurrection, cette nouvelle naissance, ce salut, sont exclusivement l’œuvre de Dieu, une pure grâce, absolument imméritée et immotivée, libre et gratuite. Dieu seul sauve, et il le fait par une critique absolue du monde comme péché, que l’homme, qui est toujours homme du monde, ne peut nullement mener.

Seul le Tout-Autre qu’est Dieu peut mettre en crise la totalité close et humainement indépassable qu’est le monde. Il n’est au pouvoir d’aucune politique, ni morale, ni philosophie, ni même religion, de briser les chaînes de la captivité et de se libérer de la royauté de ce monde. Cette « volte-face du « Non » divin au « Oui » de Dieu[17]» n’est au pouvoir que de Dieu. « C’est Lui-même, c’est Lui seul qui, ici, veut et élit, crée et délivre. » Telle est la liberté de Dieu, seule et unique possibilité de la grâce.

III. Eschatologie

Qu’en est-il de l’homme sur qui s’exerce cette revendication de Dieu, ce « Oui » de Dieu, qui dépasse tout « Non », tout Non-Dieu, tout « Non » à Dieu ? En vient-il à vivre « sur la terre comme au ciel » ? Peut-il être un homme justifié et donc juste ?

A ceci, Karl Barth répond rigoureusement, avec Luther, que l’homme tel que nous le connaissons demeure pécheur. Déjà, Luther concevait le chrétien comme à la fois juste et pécheur (simul justus et peccator). L’homme de ce monde reste nécessairement soumis aux lois du péché. Sa sainteté ne peut avoir lieu historiquement, mondainement, sans n’être plus vraiment sainteté. Ce qui est de la chair demeure de la chair.

Aussi le christianisme, que Barth ne rejette pas, mais corrige sans doute, est-il essentiellement eschatologie. Son inscription dans l’histoire marque sa destruction – point sur lequel Barth est redevable à Kierkegaard et à Overbeck, qu’il cite régulièrement[18]. Le chrétien est celui qui espère, qui attend la fin des temps et le passage de la figure de ce monde (cf. 1 Co 7, 31).

« La foi n’est jamais achevée, jamais donnée, jamais assurée ; du point de vue psychologique, elle est toujours, et toujours de nouveau, le saut dans l’incertain, dans le noir, dans l’air vide[19]», en un mot : « impossible[20]». Et, en effet, quels dogmes chrétiens sont humainement possibles ?

Tout simplement, la foi est divine, jamais humaine. Le juste, le croyant ne peut alors se décrire que négativement : « c’est l’homme intérieur, l’homme invisible, l’homme appelé à l’existence par la parole créatrice de Dieu, l’homme qu’il n’est pas[21]».

De même, la communauté chrétienne est grevée de cette ambiguïté, de cette dualité, qui la situe, inconfortablement, entre Dieu et le monde, entre le déjà de la grâce et le encore du péché, en une permanente tentation de mondanité, d’historicité, de positivité – tentation, écrit encore Barth, d’être « au lieu d’un vide, un contenu, au lieu d’un concave, un convexe, au lieu de négative, positive, au lieu de l’expression de la privation et de l’espérance, l’expression d’un avoir et d’un être[22]».

Mais alors, même maintenant, à ce stade de la dialectique, le chrétien ne sort pas d’une certaine situation d’athéisme. Si « là où la visibilité de Dieu fait défaut, là surgit la question de la foi[23]», et si « jamais la vénération et l’humilité devant Dieu ne voudront être autre chose que vide, privation et espérance[24]», alors le croyant demeure dans l’obscurité, la nuit obscure (Saint Jean de la Croix), l’inconnaissance, bref l’athéisme. Il est, selon le mot de Luther, dans un « confiant désespoir[25]», habitant le « paradoxe absolu » kierkegaardien ; ou encore, il est un « homme négatif[26]», à l’instar de l’apôtre Paul.

Seulement, cet athéisme est évidemment fort différent de celui que nous avons initialement décrit. L’opposition entre Dieu et le monde ne se termine pas, les deux règnes sont incommensurables, et la victoire de Dieu est négation, crise, destruction du monde, autant qu’affirmation et résurrection de l’homme arraché au monde. En un autre langage, et pour résumer, on peut dire que l’anti-humanisme s’achève ici en humanisme, que l’anti-humanisme est un moment indispensable de l’humanisme.

Plus encore, le juste (justus), juste seulement par la grâce de Dieu, justifié, demeure en ce monde, donc demeure pécheur (peccator). Sa foi est essentiellement espérance.

« On ne croit pas, on n’a pas foi à la rédemption, en étant racheté de quelque manière, en goûtant par anticipation une certitude, une tranquillité d’âme, une absence de soucis et une sérénité quelconques [tant l’absence de soucis que la sérénité sont quelconques !], mais bien en étant au cœur de la mêlée, au cœur de la confusion du monde non racheté, laquelle touche l’homme jusqu’en son tréfonds[27]».

Et Barth de citer Luther : « Ainsi en va-t-il de l’espérance. Les choses vont leur train.[28]» Tout a changé, et en même temps rien n’a changé. Nous sommes sauvés en espérance (spe salvi,Rm 8, 24). Rien ne paraît du salut du monde. Toute la création jusqu’à ce jour gémit en travail d’enfantement. Et non pas elle seule : nous-mêmes nous gémissons aussi intérieurement dans l’attente de la rédemption de notre corps. (Rm 8, 22-23). Le chrétien est celui qui cherche en gémissant[29].


De l’athéisme, il en est finalement question dans tout L’Épître aux Romains. Barth y articule différents moments et sens d’a-théisme, de négation de Dieu (sans nécessairement les nommer ainsi).

1) D’abord, un athéisme initial, celui de l’homme qui se tient dans le monde et qui ne connaît pas Dieu.

2) Ensuite, l’athéisme du péché, qui explique le premier athéisme, la négation de Dieu qu’accomplit l’homme qui s’affirme lui-même comme Dieu, à sa place.

3) A cette première phase de négation humaine de Dieu, succède un athéisme de Dieu, c’est-à-dire la négation par le Dieu vivant, unique et véritable des faux dieux, des idoles que l’homme a érigées, en particulier de l’idole qu’il est pour lui-même. Cette négation de l’homme, de sa qualité fondamentale de pécheur, est la colère de Dieu (cf. Rm 1, 18), qui est indissolublement – dialectiquement – grâce et miséricorde. Son lieu est la Croix du Christ. Tel est le salut de l’homme par Dieu, l’Unique Rédempteur[MA1] [2] .

4) Mais, même l’homme justifié, sauvé, le chrétien, demeure en un certain athéisme – eschatologique – du fait de son historicité, de son être-au-monde, dans ce monde même du péché et de la mort, en attente, en espérance de la consommation des temps.

De cette typologie barthienne de l’athéisme, ne peut-on tirer une compréhension plus fine et forte, du phénomène athée contemporain, lequel peut se concevoir différemment, chrétiennement ?[30]


Concluons en relevant la fidélité de Barth à la démarche luthérienne, qui se voulait (dès la Controverse tenue à Heidelberg de 1518) absolument une theologia Crucis, une sagesse de la Croix seulement.

Cette structure théologique fondamentale gouvernait aussi la philosophie hégélienne, toute entière placée sous le signe de la négativité[31]. Dans ces trois cas, typiquement luthériens, on peut déceler, nous semble-t-il, une stratégie commune d’abaissement de la nature, en particulier humaine (anti-humanisme), et d’élévation de la grâce.

Mais une telle stratégie n’encourt-elle pas le risque de monter Dieu contre Lui-même, i.e. le Rédempteur contre le Créateur, le Dieu caché contre le Dieu révélé, en sa nature, en son Fils et en son Église ? Ne peut-on concevoir une autre position qui, sans rien enlever à Dieu, à l’absolue dépendance de toutes choses envers Lui, ferait droit aux possibilités de la création, à ce ciel et à cette terre qui sont remplis de sa gloire ? En somme, une position moins négative, moins protestante, et plus positive, plus universelle, en un mot, plus catholique ?

D’ailleurs, Karl Barth lui-même, en une seconde phase de sa pensée, bien différente, s’essayera à une théologie plus positive, ample et profonde, bien plus christologique, dans sa magistrale Dogmatique (Kirliche Dogmatik), composée de treize volumes.


[1]          p.229

[2]          Ibid.

[3]          p.43

[4]          p.162

[5]                (cf. Sein und Zeit, Première partie, Deuxième section, premier chapitre).

[6]          p.48

[7]          Kirchliche Dogmatik, III, 3, §50. Cité par Emmanuel Cattin, Majestas Dei, Paris, Vrin, 2018, p.268

[8]          p.163

[9]          p.229

[10]        Cf. p.218. Dans ses cours de théologie, Barth reviendra plus longuement sur Schleiermacher. Voir La Théologie protestante au XIXème, éd. Labor et Fides, Genève, 1969.

[11]        p.50

[12]        Ibid.

[13]        Cf. Dostoïevski, L’Adolescent : « […] vivre sans Dieu n’est pas que tourment… L’homme ne peut vivre sans s’agenouiller, il ne le supporterait pas, aucun n’en serait capable ; s’il rejette Dieu, il s’agenouille devant une idole de bois, ou d’or, ou imaginaire. […] Ce sont tous des idolâtres, et non des athées, voilà comment il faut les appeler. » (Cité Lubac, p.358).

[14]        p.71

[15]        Cattin, op.cit., p.241

[16]        Karl Barth s’expliquera avec Hegel dans ses cours. Voir Barth, Hegel, éd. Cahiers théologiques, 38, Paris-Neuchâtel, 1955.

[17]        p.181

[18]        « Un christianisme historique est un galimatias et une confusion anti-chrétienne », écrit Kierkegaard dans L’École du christianisme. Sur le rapport de Barth à ces deux auteurs, voir Henri Bouillard, Karl Barth. Genèse et évolution de la théologie dialectique, Paris, Aubier, 1957, p.98-104 (sur Overbeck) & p.107-114 (sur Kierkegaard).

[19]        p.97

[20]        p.98

[21]        p.122

[22]        p.43

[23]        p.99

[24]        p.66

[25]        p.44

[26]        p.40

[27]        p.151

[28]        Ibid.

[29]        Cf. Pascal, Lafuma 405.

[30]        Bien sûr, c’est de notre propre lecture de L’Epître aux Romains que nous tirons une telle polysémie de l’athéisme. Cette typologie, ainsi que l’emploi analogique du concept d’athéisme, n’est pas le fait assumé de Barth, mais il nous a semblé qu’ils étaient possibles, sans trahir ni son intention ni son œuvre effective.

[31]        La négativité hégélienne est telle que l’Absolu, pure négativité, n’est que par la suppression de ce qu’il a posé : « le non-être du fini est l’être de l’Absolu » (Wissenschaft der Logik, t. 2, Hamburg, Meiner, 1934, p.62).