Phénoménologie ou philosophie ? L’avenir de la théologie

…la dé-couverte d’un mystère

gardé dans en silence aux siècles éternels,

mais aujourd’hui manifesté…

ἀποκάλυψιν µυστηρίου

χρόνοις αἰωνίοις σεσιγηµένου

φανερωθέντος δὲ νῦν

(Romains 16, 25-26)

 D’ailleurs, la révélation[1] est l’opus magnum de Jean-Luc Marion : « Tous les livres que j’ai produits, je les ai accomplis comme un coureur cycliste monte les cols d’une étape de montagne, avec entraînement et méthode, force et endurance, ruse et volonté ; mais aucun ne m’a coûté autant, ni retenu aussi longtemps, justement parce que l’ascension n’avait jamais été aussi rude ni aussi belle. » (p.9). Trente-quatrième livre du célèbre philosophe et académicien, il couronne quarante-cinq ans de pensée et d’écriture[2]. Bergson disait que tout auteur ne poursuit jamais qu’un unique point simple, que tous les livres de ce dernier tentent, presque désespérément, d’approcher et de dire. Sans doute avec cet épais et magistral opus Marion s’approche-t-il plus que jamais de ce point unique et simple sous lequel se tient toute sa pensée. Il approche ce point focal selon les trois voies qu’il a toujours pratiquées, les trois registres de sa pensée : l’histoire de la philosophie, la phénoménologie et la théologie[3]. D’ailleurs, la révélation, en jouant sur les trois tableaux, pécherait-il par son indécision et une impardonnable confusion des styles, des méthodes et des disciplines ? Plutôt que confusion, nous y voyons un admirable mariage, un service mutuel, où chaque discipline donne le meilleur d’elle-même, et reçoit des autres. Tel est bien le pari fondamental de Jean-Luc Marion : phénoménologie et théologie sont faites l’une pour l’autre – et c’est ce mariage qu’il tente, en esquisse depuis Le Visible et le révélé (2005) et pleinement aujourd’hui.

« La Révélation, comme son nom l’indique, se joue dans la phénoménalité, qui offre donc le point de vue privilégié pour la décrire et la recevoir. » (p.60). Quel est ce « privilège phénoménal de la Révélation » ? Qu’ont à gagner à la fois la phénoménologie et la théologie à un tel mariage ?

1) Selon Marion, la Révélation, d’abord, trouve dans la phénoménologie une philosophie qui permet de la penser le plus à fond possible. Il n’est pas de pensée de la Révélation sans pensée, c’est-à-dire sans un certain type de rationalité et de discours. La Révélation n’est rien d’irrationnel, elle se donne afin d’être reçue par les hommes, c’est-à-dire afin d’être pensée. Mais, en aucune façon, elle ne peut être pensée selon la rationalité finie et mondaine, puisque, par définition, la Révélation est d’ailleurs. C’est dire qu’elle met en œuvre une « autre raison » et qu’elle exige un équilibre subtil, une voie étroite : « Il faudrait un concept de la Révélation, qui ne contredise ni le concept ni la Révélation » (p.49). La Révélation doit être pensée rationnellement, mais moyennant une réforme, une profonde transformation des concepts tirés de l’expérience finie. Or, selon Marion, la phénoménologie, pour peu qu’on en retravaille et ré-élabore certains concepts, peut fournir l’armature conceptuelle de cette autre rationalité, qui ne trahisse pas la Révélation, mais la traduise aussi adéquatement qu’il est possible. Autrement dit, Marion met en œuvre le mot d’ordre de Schelling dans sa Philosophie de la révélation : « En régime de christianisme, on ne doit pas se demander comment je dois penser, pour le mettre en accord avec une philosophie quelconque ; mais inversement, quel doit être le type de la philosophie, pour qu’elle puisse aussi prendre sur elle le christianisme et le comprendre par concept » (cité p.187). Une philosophie qui « prenne sur elle » la Révélation chrétienne, qui la porte et la supporte, voilà ce que pourrait être, mieux qu’aucune autre philosophie, la phénoménologie.

2) En retour, la phénoménologie peut escompter de la théologie rien de moins que son accomplissement. En tant que pensée de la phénoménalité, ne trouve-t-elle pas, en effet, dans la Révélation un champ exceptionnel et riche de phénomènes (des manifestations, signes, miracles, éblouissements et une résurrection !) ? Sans doute ces phénomènes de Révélation outrepassent-ils les règles phénoménologiques habituelles, mais ce faisant, ne donnent-ils pas à la phénoménologie de se dépasser elle-même et de découvrir l’ultime phénoménalité, donnée d’ailleurs ? En tant que la Révélation fournit le principe et l’horizon de la phénoménalité, ne modifie-t-elle pas la phénoménologie en même temps qu’elle ne l’accomplit essentiellement ? « Paradoxalement et donc aussi logiquement, la Révélation accomplirait, en vertu de la donation qu’elle seule performe parfaitement, l’essence de la phénoménalité. » (p.61). C’est aussi ce que signifie, en un sens, l’extraordinaire poème de Hölderlin « En bleu adorable », choisi comme épigraphe de l’ouvrage : « Dieu est-il inconnu ? Est-il ouvertement manifeste comme le ciel ? Je le croirais plutôt. De l’homme, c’est la mesure[4]». La Révélation de Dieu mesure l’homme, c’est-à-dire tout ce qui se donne et se manifeste à lui (phénoménalité) et tout ce qu’il en pense (logique), donc toute phénoméno-logie[5].

Entrer dans une telle somme peut sembler ardu, tant le philosophe embrasse largement l’histoire de la pensée, discutant autant avec des philosophes qu’avec des théologiens et des exégètes. Le sous-titre de l’œuvre fournit pourtant l’intelligibilité structurelle du propos de Marion : « Contribution à une histoire critique et à un concept phénoménal de révélation » – en deux mots : déconstruction philosophique et re-construction théologique.

C’est que la Révélation, depuis deux mille ans qu’elle est achevée, a déjà été l’objet d’innombrables essais de pensée. On a tenté d’en comprendre le contenu, mais aussi d’en saisir la manière, la forme ou encore le concept. Cette construction d’un concept de révélation commence pourtant tardivement, avec la scolastique, et saint Thomas d’Aquin. Mais la décision thomasienne (voir §3) – en fait surtout suarézienne (§4) – de penser la Révélation épistémologiquement, comme révélation par Dieu de connaissances, mène finalement à la reprise philosophique de la révélation, c’est-à-dire à sa soumission au concept et à sa finitude. Puisqu’elle est une connaissance, au même titre que les autres, quoiqu’elle provienne de Dieu, la Révélation est sommée d’entrer dans l’intelligibilité rationnelle commune. La Révélation est donc aliénée de son ailleurs, et avec l’Aufklarüng, elle est mesurée par la cogitatio humaine, selon l’intuition (Anschauung, Schleiermacher), l’imagination (Spinoza), la volonté (Kant) ou le concept (Begriff, Fichte). Selon une graphie chère à Marion, le concept théo-logique – et donc finalement métaphysique – de la révélation a détruit son concept théo-logique et en a exclu la provenance d’ailleurs.

Mais, en plus de nommer et décrire des figures philosophiques réductrices de la révélation divine, Marion s’attaque à leur racine commune : la connaissance par concept[6], en tant que celui-ci relève d’une pensée du moi, donc du même, par principe négatrice de tout ailleurs ou autre que moi. L’« objet » que cherche à penser la métaphysique est le pur pensable, cogitabile. De la sorte, « tout objet [se] réduit à ce que ma cogitatio en produit » et, finalement, « le soi régit l’objet ». « Par concept, je ne peux rien comprendre si je ne m’y trouve pas déjà, prenant et comprenant. […] Autrement dit, avec le concept, je m’y retrouve toujours – je me comprends. » (p.190-191). La connaissance par concept ne connaît rien d’autre que soi. Elle interdit par principe tout phénomène venu d’ailleurs que soi, donc toute révélation. La « révélation » que la métaphysique et le concept appréhendent, mesurent et rationalisent, n’est donc en rien une révélation, elle n’est qu’une idole[7].

« D’ailleurs, la révélation » : on comprend désormais mieux que la révélation en tant qu’elle est ce qui provient radicalement d’ailleurs, ne peut elle-même se voir et se penser que d’ailleurs que (de) soi. C’est vers cet ailleurs, que nous devons désormais nous diriger, autre lieu que le nôtre, autre que le soi et que son monde, ailleurs duquel seul l’ailleurs qui se donne et se montre peut se recevoir.

« D’ailleurs, la révélation » est pour Marion une tautologie : il n’est de révélation que d’ailleurs. Si la révélation vient d’ailleurs, elle doit être reçue telle qu’elle est, selon elle-même, et nullement selon nous, selon notre réceptivité, selon nos conditions. Marion reprend ici un principe phénoménologique classique : il faut recevoir les phénomènes tels qu’ils se donnent et se montrent. C’était la proposition phénoménologique fondamentale de Heidegger, dans le fameux paragraphe 7 d’Être et temps : « Phénoménologie veut alors dire apophainesthai ta phainomena : ce qui se montre, pour autant qu’il se montre à partir de lui-même – le laisser voir à partir de lui-même » (cité p.34). Or, de ce principe, Heidegger ne fit pas un usage strict en ce qu’il réduisit la Révélation divine à l’ouverture du divin, qui advient elle-même dans l’ouvert de l’Être[8]. Marion se veut plus radicalement phénoménologue, et donc propose de laisser ce qui se montre se montrer à partir de lui-même, radicalement et inconditionnellement. Ce faisant, il renoue avec l’axiome capital de Karl Barth, qui amorce sa magistrale Dogmatique ecclésiale : « Dieu se révèle. Il se révèle par lui-même. Il se révèle lui-même » (cité p.162) ; et encore : « [l’acte divin de révélation] est bel et bien la condition qui conditionne tout, sans que rien ne la conditionne, et c’est justement ce que nous disons quand nous la caractérisons comme Révélation » (cité p.265). Pour Barth comme pour Marion, « Révélation » veut dire le libre acte divin par lequel Dieu se révèle, c’est-à-dire dans lequel Dieu est à la fois sujet et objet, révélateur et révélé. L’homme n’a aucune prétention sur ce phénomène de révélation, il ne peut forcer la révélation à entrer dans ses catégories et schémas de pensée, il ne peut que recevoir, en un acte radicalement passif, la Parole de Dieu et son inconditionnelle phénoménalisation. Plus encore, en un remarquable renversement du renversement kantien, c’est la Révélation (donc l’objet) qui impose à l’homme (le sujet) ses conditions. Elle le déplace, le modifie, le transforme.

Cet acte de perception si singulier qu’implique la Révélation, demeure pourtant pensable, moyennant une adaptation des concepts phénoménologiques. Marion en convoque principalement deux, qu’il a forgés dans son grand ouvrage phénoménologique, Étant donné (1997) : le phénomène saturé et l’anamorphose[9].

Distinct du phénomène de droit commun, le phénomène saturé se définit par l’excès de l’intuition sur le concept ou la signification. L’intuition dépasse et submerge toute signification assignable. Or, c’est précisément ce qui advient dans la Transfiguration du Christ : la clarté est si excessive que les disciples peinent à voir et sont effrayés, et que Pierre « ne savait pas ce qu’il disait » (Luc 9, 33). Le disciple ne sait quoi penser ni dire, tant il est ébloui, saturé par la lumière et la blancheur de Jésus. Dans le phénomène de révélation, l’homme est submergé par la donation, et quoiqu’il ne puisse aucunement en douter, il ne peut la comprendre ni vraiment la décrire et la raconter. Mais alors le phénomène saturé entraîne une inégalité entre ce qui se donne et ce qui se montre, c’est-à-dire ce qui est reçu. Tel est le paradoxe selon lequel, de l’excès de lumière et de donation, résulte la nuit, l’aveuglement et l’apparent déficit de manifestation. Dès lors, le témoin d’un tel phénomène saturé doit adopter la logique du paradoxe[10], c’est-à-dire d’une « contre-expérience », ce qui apparaît dans l’expérience tout en contredisant les conditions de possibilité de l’expérience.

Mais le phénomène saturé ne se donne que moyennant un bouleversement du sujet, arraché au champ de son expérience quotidienne mondaine et transporté ailleurs. Tel est ce que Marion nomme d’un terme emprunté à l’expérience en peinture, l’anamorphose, pendant phénoménologique du concept biblique traditionnel de conversion. Il s’agit d’un déplacement d’intentionnalité, d’une conversion du regard du je, qui se laisse déplacer jusqu’au point de vue à partir duquel ce qui se donne peut être vu parfaitement et tel qu’il est, sans déformation. Pour voir Dieu tel qu’il se révèle, il ne faut rien de moins que « prendre le regard intentionnel de Dieu sur Dieu » (p.308).

Plus encore, la Révélation n’est pas un phénomène perceptible de manière neutre, comme un spectacle, ou comme une contemplation pure. Le principe augustino-pascalien est ici de mise : « On n’entre dans la vérité que par la charité (non intratur in veritatem, nisi per caritatem)[11]». Autrement dit, voir Dieu, recevoir sa révélation, dépend de notre amour, plutôt que de notre seule intelligence. En matière théologique, l’ordre de la charité prime, même lorsqu’il s’agit de connaître Dieu. Suivant Pascal (cf. Lafuma 308), Marion joue de l’opposition du saint et du philosophe, et du primat évangélique certain du premier sur le second. L’amour et la connaissance de Dieu croissent de pair : « il n’est compris qu’autant qu’il est aimé, et aimé autant qu’il est compris (tantum intelligitur, quantum amatur, tantum amatur quantum intelligitur)[12]». Or, aimer Dieu, c’est d’abord croire en lui, mais d’un croire qui ouvre et libère la raison, plutôt que ne l’exclut. Selon le titre d’un autre livre de Marion, Dieu, il faut « le croire pour le voir[13]» – « nous connaissons en croyant (credentes cognoscimus)[14]».

Mais comment accomplir cette anamorphose, comment parvenir au point de vue de Dieu sur lui-même, cet unique point de vue hors duquel notre perception finie déforme la donation ?

Marion parcourt le Nouveau Testament, les épîtres de saint Paul (§12), les évangiles synoptiques (§13) et l’évangile de saint Jean (§14), pour y recueillir la matière exégétique de sa pensée de la révélation. Il cherche ce que décrivent phénoménologiquement les textes néo-testamentaires, ce qui s’y découvre en tant qu’il se donne, et à la fois comment et ce qui se dé-couvre. Ce qui se montre se donne dans une anamorphose, par laquelle ce qui est donné, Jésus, se donne comme Christ et Fils du Dieu vivant, ainsi que Pierre le confesse (cf. Matthieu 16, 16). Or, l’identité de Jésus comme Christ, n’est pas découverte (apekalupsen) à Pierre par la chair et le sang, mais par le Père (16, 17). (Re-)connaître Jésus, celui qui se donne, c’est donc le connaître comme le Père le connaît et le révèle, comme son Fils. « Nul ne connaît le Fils, sinon le Père ; nul ne connaît le Père, sinon le Fils et celui à qui le Fils a bien voulu le dé-couvrir » (Matthieu 11, 27). Dans l’évangile de Jean également, c’est le Père qui révèle l’identité exacte du Fils qu’il donne : « Nul ne peut venir vers moi – dit Jésus –, si cela ne lui a été donné par le Père » (6, 65). Mais voir ainsi le Fils, c’est-à-dire le voir comme Fils du Père, c’est aussi voir le Père du Fils, de sorte que, en effet, « celui qui me voit, voit le Père » (14, 9). Marion souligne bien, en termes tout à fait phénoménologiques, la structure transitive du dé-couvrement johannique : « le Père donne celui qui se montre, le Fils montre celui qui se donne » (p.387). C’est grâce à une telle analyse phénoménologique qu’on peut assumer complètement la thèse paulinienne, d’abord étrange, selon laquelle « le Christ est l’icône (eikôn) du Dieu invisible » (Colossiens 1, 15). Le Père est l’invisible, qui ne se donne qu’en son icône[15], son Fils, qui le montre parfaitement à ceux qui, dans et par l’Esprit, croient en lui, c’est-à-dire qui accomplissent l’anamorphose.

Si donc « Dieu nul ne l’a jamais vu, le Fils unique, qui est tourné vers le sein du Père, en a fait l’exégèse (eikeinos ezêgêsato) » (Jean 1, 18), si le Père ne se révèle que par et dans son Fils, il faut admettre que la pleine intelligence de la Révélation ne peut être que trinitaire. Cela signifie deux choses : la première, c’est que la Révélation advient sur un mode trinitaire, c’est la Trinité qui révèle, et qui se révèle, elle est la forme de la Révélation ; la seconde, c’est que le contenu de la Révélation est également la Trinité. Autrement dit, de l’étude de la Révélation trinitaire, au double sens de l’expression, on peut escompter un double gain : une pensée de la Révélation, et une pensée de la Trinité, un « modèle phénoménal de la Trinité ». Plus exactement, ici, la Révélation en tant que trinitaire (« Trinité économique ») donne accès à la Trinité en tant que telle (« Trinité immanente »)[16]. Penser la Trinité suppose d’en penser la révélation, elle-même trinitaire. On voit la puissance du fil conducteur de la phénoménalité en théologie.

Marion tâche donc de réinterpréter la doctrine trinitaire selon sa Révélation, c’est-à-dire selon sa phénoménalité. Réfutant les modèles ontique (§15) et historique (§16) de la Trinité, et à force de labeur conceptuel et d’invention, Marion parvient à la formule achevée de son « modèle phénoménal » de « la Trinité comme icône » (§17) : la Trinité consiste en trois termes d’une unique révélation, « trois dimensions d’une seule phénoménalité : comme l’invisible visé [Père], comme le visible transparent à l’invisible et visé comme icône de l’invisible [Fils], et comme l’invisible visant [Esprit] » (p.500). À cette unique manifestation « en trois dimensions », correspond une unique opération de visée, à trois termes : « l’invisible (le Père) visable dans la transparence du visible (l’icône, le Fils) se trouve dé-couvert par l’invisible visée que l’Esprit accorde à celui qui en accomplit l’anamorphose » (p.523). La Trinité ainsi conçue, à partir de la visée (pour nous) de l’économie de sa révélation, est donc proprement le chemin vers Dieu lui-même : « à partir (apo) de l’Esprit un, à travers (dia) le Fils un, en direction (epi) du Père un[17]».

On peut aller encore plus loin. Si l’on se rappelle que Marion a construit une phénoménologie de la donation, où, ultimement, le phénomène est réduit à sa donation, et où ce qui se montre est ce qui se donne, on comprend que la Révélation trinitaire, en tant que phénoménalisation, est donation, et donc charité. Tel est le tour de force de Marion : plutôt que d’en rester à une description de la Révélation en termes phénoménologiques simples, c’est-à-dire théorétiques, il en vient à une conception proprement théologique, qui assume la nomination évangélique de Dieu comme amour (1 Jean 4, 8). Ici se marient particulièrement la phénoménologie de la donation et la théologie trinitaire. Dieu donne, Dieu se donne – comme par définition –, mais Dieu ne peut (se) donner que divinement, c’est-à-dire parfaitement, pleinement, et donc seul proprement, tandis que nos dons terrestres ne réalisent qu’imparfaitement la ratio donationis. Dans l’expérience du monde, en effet, l’évidence et la présence du donné (de « l’étant donné ») masquent son caractère de don et sa donation. Le don véritable est tellement abandonné à son donataire que sa donation, et avec elle son donateur, restent invisibles, en retrait. Or, la Révélation trinitaire, en tant qu’elle re-donne, manifeste précisément ce processus de donation, toujours à l’œuvre dans le monde, mais masqué par le donné lui-même. Avec la Révélation trinitaire, s’accomplit « la re-dondance du don », qui le fait apparaître comme tel. 1/ Le Père accomplit cette redondance comme pardon. « Le pardon re-donne, et dans cette redondance, le don donné une seconde fois apparaît pour la première fois d’autant plus parfaitement gratuit, puisque le donateur ne le contrôle pas » (p.515). 2/ Le Fils l’accomplit comme sacrifice, c’est-à-dire en re-donnant le don, et en le re-donnant pour rien, gratuitement. Par là, il reconnaît l’étant donné comme donné, et non comme chose disponible, sans origine ni donateur. « Le don sacrifié ré-apparaît. Il apparaît plutôt pour la première fois comme tel, don vu désormais selon la logique de donation » (p.515). 3/ Quant à l’Esprit, il manifeste la redondance du don comme communion. Il accomplit tout don, en manifestant la donation elle-même. « Le don donné apparaît pleinement, non plus comme l’enjeu d’un processus éventuellement réciproque, mais comme le mouvement même qui manifeste la donation et la phénoménalise. La redondance du don, justement parce qu’elle en irréalise chacun des termes, rend manifeste la logique de la donation » (p.518). L’Esprit-Saint accomplit l’union du Père et du Fils comme communion, en accomplissant le don du Père au Fils et du Fils au Père, et en manifestant la donation, plutôt que l’étant donné. 

Il apparait aisément combien D’ailleurs, la révélation cristallise les différentes lignes de force phénoménologiques et théologiques mises en œuvre dans les textes antérieurs, les situe et en même temps les accomplit. Les concepts phénoménologiques d’idole, d’icône, de donation, de paradoxe, de phénomène saturé, etc., trouvent en théologie leur pleine portée et leur parfait usage. C’est dire combien, chez Marion, la phénoménologie est destinée à la théologie. Oserait-on dire que la phénoménologie joue à plein sa fonction ancillaire – fonction de service, bien sûr, plutôt que de soumission, service d’honneur plutôt que service servile ? En ce cas, le « privilège phénoménal de la Révélation » qualifierait la phénoménologie pour servir de philosophie à la théologie, non en ce qu’elle lui imposerait ses exigences et ses modèles, mais plutôt en ce qu’elle se moulerait sur elle, prenant sa forme et la faisant ressortir à la fois. Alors, pour parler la langue de Marion, la phénoménologie deviendrait authentiquement icône. « L’icône tente de rendre visible l’invisible comme tel, donc de permettre que le visible ne cesse de renvoyer à un autre que lui-même[18]». La phénoménologie, moyennant ce qu’on peut bien appeler son évangélisation, ou sa christianisation, serait cette philosophie paradoxale, au sens où elle témoignerait du paradoxe chrétien, selon lequel un visible (Jésus) indique l’invisible (Dieu). La phénoménologie dirait ce paradoxe chrétien, « paradoxe, qui expose l’apparition, surgie parmi les phénomènes que notre monde ne se lasse pas de faire éclore, d’un phénomène provenant d’ailleurs que du monde, l’apparition de l’inapparent par excellence, la visibilité de l’invisible comme tel et qui le reste dans sa visibilité même » (p.60). Ultimement, la phénoménologie serait, comme Jésus-Christ lui-même (cf. Col 1, 15), icône de Dieu.

Qu’on se permette, en ouverture, une remarque critique qui vise à questionner certains présupposés de l’œuvre, plutôt qu’à contester ses éminentes réalisations. Marion décide de porter son attention sur la manière de la révélation, son « comment », plutôt que son contenu, sa forme plutôt que son fond, son « mode de manifestation » plutôt que « ce qui se manifeste » (p.429), donc la révélation plutôt que le révélé. Cela, il y est en fait obligé, dans la mesure où la phénoménologie réduit l’être à sa manière d’apparaître, à sa donation. Elle suspend à la fois la question de l’essence et celle de l’existence, privilégiant la seule question de l’apparition, ou du phénomène. N’y a-t-il pas là une double omission ? Et que peut une théologie qui ignore essence et existence ?

Premièrement, D’ailleurs, la révélation s’emploie à la description, souvent brillante, de la manifestation qu’est la Révélation. Mais si la Révélation a pour contenu non seulement un savoir sur Dieu, mais bel et bien Dieu lui-même, comme l’indique Dei Verbum[19], la Révélation ne pourrait-elle pas fournir la réponse à la question : qu’est-ce que Dieu (question de l’essence de Dieu) ? Or, cette question n’est jamais posée par Marion, et est même proscrite en tant que « métaphysique » et donc idolâtrique, inutile, et autres adjectifs que le phénoménologue accole automatiquement à « métaphysique ». Que la Révélation soit donation, c’est somme toute évident ; mais, que donne-t-elle ? Elle donne le don, et même peu importe ce qu’elle donne, car n’importe que la donation comme telle, répète Marion. Mais qu’est-ce que le don, sinon un certain être ? Il nous semble que la décision – légitime – d’interpréter la Révélation selon le don (selon l’amour, dit simplement la théologie traditionnelle), est ici redoublée d’une exclusion illégitime de toute interprétation selon l’être. Or, un don absolument vide d’être, « un don sans être » (sic, p.540), n’a guère de sens, et à la rigueur est contradictoire. Si donc nous reconnaissons et saluons l’effort de penser l’être comme don, nous ne voyons pas ce qu’il y a à gagner à se passer de l’être, comme l’affirme sans relâche Marion[20]. Le grief qu’il formule contre l’être est sa « finitude irréductible » (p.540), qui le rend impropre pour désigner Dieu. « La finitude de l’être le destine à la finitude de l’homme, et donc s’efface devant l’infini saint de Dieu » (p.540). Mais une telle critique ne vaut que contre l’univocité de l’être, l’être entendu selon le concept, qui est notre concept, donc selon nous. Elle se trouve invalidée dans une métaphysique de l’analogie de l’être, que Marion n’a (malheureusement) jamais vraiment considérée. Il faut, à cet égard, absolument lire le texte pour le moins surprenant qu’il consacre à « saint Thomas d’Aquin et l’ontothéologie[21]». S’il lave à bon droit Thomas de tout soupçon d’onto-théo-logie, il en vient à concevoir l’être thomasien comme un « esse sans l’être », expression extraordinaire, pour ne pas dire absurde. Qu’il faille libérer l’esse de son interprétation (scotiste) univoque et conceptuelle, comme aussi de son interprétation (spinoziste) comme force et conatus, c’est évident, au moins depuis Gilson ; mais pourquoi jeter le bébé (l’esse analogue) avec l’eau du bain (l’être univoque) ? Nous ne nous expliquons pas cette obstination de Marion dans cette « anti- ou contre-ontologie » (p.528). Un peu avant, Marion avait pourtant reconnu, avec Schelling, le primat de l’être sur la pensée, et donc sa normativité et sa principialité (p.448-451). Comment peut-il rejeter tout bonnement l’être, alors qu’il accorde certaines de ses acceptions (Thomas et Schelling, a minima, c’est-à-dire, au fond et simplement, toute acception réaliste de l’être) ?

La seconde difficulté touche encore à l’être, plus exactement à la question de l’existence. Parce qu’il est phénoménologue, Marion nous semble demeurer dans l’alternative post-kantienne absolument ruineuse pour la théologie entre le transcendantal et l’empirique – source par exemple des inextricables difficultés d’un Rahner. Stricto sensu, la phénoménologie s’interdit de se prononcer sur l’existence (donc l’empirique ou historique), elle en demeure à la possibilité (le transcendantal). En phénoménologie, la Révélation n’est qu’une possibilité, et c’est comme telle qu’elle entre légitimement en phénoménologie. Mais, par définition, la phénoménologie ne peut en aucune manière passer de la possibilité à l’effectivité. Marion notait déjà, lucidement, dans Étant donné que « la phénoménologie, qui doit à la phénoménalité d’aller jusqu’à ce point, ne va pas au-delà et ne doit jamais prétendre décider du fait de la Révélation, ni de son historicité, ni de son effectivité, ni de son sens[22]». Nulle part dans D’ailleurs, la révélation ce passage n’est esquissé, ou simplement problématisé, voire seulement mentionné. Le mariage que tente Marion entre phénoménologie et théologie, risque donc d’être plus difficile que prévu, dans la mesure où les deux partis demeurent finalement séparés. Mariage osé autant que prometteur, en somme, mais dont la consommation paraît in fine compromise… N’est-ce pas une limite – mais quelle limite ! – de l’adoption de la phénoménologie comme philosophie de la Révélation ? Juxtaposer les deux domaines, sans penser leur relation, c’est condamner la philosophie à la dialectique indéfinie, sans aucune position d’existence, au jeu des purs possibles (phénoméno-)logiques (fussent-ils même contre-logiques). Mais c’est, réciproquement, rendre insensé l’acte de foi qui fonde la théologie, et donc acculer celle-ci au fidéisme. L’acte de foi peut bien relever principalement de la volonté et de la charité, comme l’affirme massivement la théologie contemporaine inspirée de Blondel, il reste qu’il inclut tout de même une intelligence, une certaine compréhension avant, et non seulement après l’acte de foi – ne serait-ce que parce que, si on ne connaît qu’autant qu’on aime, l’inverse est également vrai, selon saint Augustin. L’intellectum, ou la ratio, précède la fides, non moins que ne la suit.

« Dieu sans l’être », le mot d’ordre de Marion, initial autant que final, fondateur et indépassable, nous paraît décidément, même quarante ans plus tard, une mauvaise direction, et donc une fausse route. 15-16 mars 2021

En mémoire de mon grand-père, Pierre Collin

(1931-2021)


[1]     Jean-Luc Marion, D’ailleurs, la révélation, Paris, Grasset, 2020, 603 p.

[2]     Autant que de pensée, le génie de Marion est d’écriture. Il rivalise de formules à la fois claires, précises et heureuses, bref, il ouvrage son propre style – ce que la philosophie, a fortiori universitaire, omet généralement, pour le plus grand malheur de son lecteur. C’est sans doute ce qui lui a valu son élection à l’Académie française en 2008. Voir Discours de réception à l’Académie française et réponse de Mgr Claude Dagens, Paris, Grasset, 2010.

[3]     Esquissons une classification des livres de Jean-Luc Marion selon ces trois disciplines qu’il pratique, parfois en les mariant.

       Histoire de la philosophie : Sur l’ontologie grise de Descartes (1975) ; Sur la théologie blanche de Descartes (1981) ; Sur le prisme métaphysique de Descartes (1986) ; Réduction et donation (1989) ; Questions cartésiennes (1991) ; Figures de phénoménologie (2012) ; Sur la pensée passive de Descartes (2013).

       Phénoménologie : La croisée du visible (1991) ; Étant donné (1997) ; De surcroît (2001) ; Le phénomène érotique (2003) ; Reprise du donné (2016).

       Théologie : L’idole et la distance (1977) ; Dieu sans l’être (1982) ; Prolégomènes à la charité (1986) ; Le visible et le révélé (2005) ; Au lieu de soi (2008) ; Le croire pour le voir (2016).

[4]     Hölderlin, Œuvres, éd. Jaccottet, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, p.939. La présence de ce texte de Hölderlin en ouverture de la réflexion de Marion confirme, si besoin était, l’actualité du poète allemand – via Heidegger. Voir, pour Marion, L’idole et la distance, Paris, 19771, 19913, §§8-12.

[5]     Que la Révélation soit un moment important et privilégié de la phénoménalité et donc de la phénoménologie, sinon son principe, c’est aussi le fil directeur de la pensée d’Emmanuel Cattin, professeur de métaphysique à la Sorbonne (poste qu’occupa lui-même Marion !), dans Majestas Dei. Seigneurie et liberté, Paris, Vrin, 2018. Cattin également se propose d’étudier la question de l’apparaître à partir « de l’apparaître de celui que « personne n’a jamais vu » [Jean 1, 18] et, à partir de cet apparaître-là, de tout apparaître en tant qu’apparaître », c’est-à-dire « à partir de la pensée de la révélation » (p.7). On comparera les deux œuvres avec d’autant plus de profit que Cattin étudie tour à tour des penseurs que Marion passe également au crible, Hegel et Heidegger bien sûr, mais aussi Schelling, Kierkegaard, et même Karl Barth.

[6]     Dès que Marion critique le « concept », il faut entendre ce dernier en son acception idéaliste, cartésienne ou kantienne. Lorsqu’il écrit que « comprendre implique de prendre (greifen, capere) et aboutit à la prise de ce qui se trouve ainsi conçu et retenu (Begriff, conceptus) » (p.188), il nous semble que Marion reste tributaire de la critique pour ainsi dire éthique que Lévinas fait du concept, en tant qu’appropriation par le moi de l’autre, bref acte égoïste. On se demande si cette « moralisation » de la noétique est si utile que cela. À la rigueur elle peut être pertinente contre le concept idéaliste et égologique. Mais rejeter en bloc tout concept est impossible et inutile, et Marion ne le fait pas – mais alors pourquoi l’affirme-t-il ? Gageons, en somme, que Marion, auteur de six livres sur Descartes (!), reste fondamentalement cartésien, même en sa subversion du cartésianisme, au sens où il ne peut entendre le concept autrement qu’en cartésien.

[7]     Sur ce concept fondamental chez Marion, on se reportera à sa définition dans L’idole et la distance, op.cit., §1, et Dieu sans l’être, Paris, Fayard, 19821 ; PUF, 20144, I, §§1-4.

[8]     Cette double réduction heideggerienne du Dieu biblique au divin, et du divin à l’horizon de l’être, fût-il Seyn ou Ereignis, ne cesse d’être l’objet de la critique de Marion. L’explication majeure avec Heidegger se trouve dans Dieu sans l’être, II, §4-5. Marion y reprend le diagnostic heideggerien d’oubli de l’être par la métaphysique, de son recouvrement par l’étant, pensé comme cogitabile, c’est-à-dire pur concept vide. Il hérite également du programme heideggerien d’une théologie sans l’être, selon un texte d’« Identité et différence », qui est l’épigraphe de Dieu sans l’être : « S’il m’arrivait encore d’avoir à mettre par écrit une théologie […] alors le terme d’être ne saurait en aucun cas y intervenir. La foi n’a pas besoin de la pensée de l’être ».

       Mais, selon Marion, Heidegger reste prisonnier de l’horizon de l’être, qui demeure idolâtrique. Autrement dit, Marion joue Heidegger contre lui-même, le Heidegger d’« Identité et différence », farouche réquisitoire contre l’onto-théo-logie, contre le Heidegger du dernier dieu ou du Quadripartite, c’est-à-dire encore le Heidegger déconstructeur et négatif contre le Heidegger positif.

       Pour notre part, il nous semble que Marion accorde et concède décidément trop à la critique heideggerienne de toute métaphysique, laquelle inclut une redoutable charge contre la métaphysique chrétienne. Face à celle-ci, Marion demeure dans l’embarras : s’il tente d’excepter la théologie chrétienne de la métaphysique (Denys, Augustin, et même, en un sens, Thomas d’Aquin !), il affirme rester d’accord avec la critique heideggerienne (et même y être plus fidèle que Heidegger lui-même). Cette volonté de rester fidèle à Heidegger nous paraît brimer d’entrée de jeu tout l’effort théologique de Marion, et motiver des conclusions outrancières et injustes contre la tradition théologique, qu’elle soit patristique ou scolastique, toujours trop philosophique et grecque à son goût. On a l’impression d’un parricide inabouti : pour être pleinement chrétien, Marion devrait se libérer pleinement de Heidegger, dont il n’a au fond pas besoin, mais n’y parvient pas vraiment. Ou bien, s’il l’exorcise parfois, son ombre hante encore, pour ainsi dire, la pensée de Marion – et, avec lui, risque de hanter la théologie contemporaine.

[9]     Voir Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, 19971, 20134, §13 (sur l’anamorphose) et §23 (sur le phénomène saturé).

[10]   Marion relève, en guise de vérification de la pertinence du concept de paradoxe, son unique occurrence dans le Nouveau Testament, en un texte qui en résume les différents aspects : « Une extase (ekstatis) les saisit tous, ils rendaient gloire (edoxazon) à Dieu et, remplis de terreur (phobou), ils disaient : Nous avons vu des paradoxes (paradoxa) aujourd’hui » (Luc 5, 26, cité p.266). De manière générale, on appréciera la rigueur philologique de Marion, qui recourt sans cesse au grec néo-testamentaire, pour en inspirer bien sûr son exégèse, mais aussi sa pensée phénoménologique. (On peut ainsi se demander si l’opposition entre la sagesse de ce monde et la sagesse de Dieu (cf. 1 Co 2, 6-7) ne se joue pas déjà dans la langue grecque.)

[11]   Augustin, Contra Faustum, 32, 18 et Pascal, De l’art de persuader (cité tous deux p.196).

[12]   Guillaume de Saint-Thierry, Supra Cantica Canticorum, §136 (cité p.203).

[13]   Jean-Luc Marion, Le croire pour le voir, Paris, Parole et Silence, 2016.

[14]   Gilbert de la Porée, In Boethii de praedicatione trium personarum, II, 1, n.9 (cité p.199).

[15]   Le concept d’icône est ouvragé spécialement par Marion, en tant que contraire de l’idole. Voir en particulier dans Dieu sans l’être, op.cit., I, §§5-7, et dans De surcroît, Paris, PUF, 20011, 20163, V.

[16]   On reconnaît ici le principe absolument capital de Karl Rahner : « La Trinité économique est la Trinité immanente, et réciproquement » (« Quelques remarques sur le traité dogmatique De Trinitate », in Écrits théologiques, t.8, Paris, 1975, cité p.432). Marion le discute sérieusement, admettant la proposition initiale, mais critiquant l’ambiguïté de la réciproque (« et réciproquement »), en ce qu’elle ouvre la dangereuse possibilité de la confusion de l’économie et de l’histoire mondaine, et donc l’historicisation de l’immanence à soi de la Trinité, dont se montrèrent coupables Hegel et Schelling. Pour l’explication (remarquable) de Marion avec Hegel et Schelling, voir le §16, « Immanence et économie : un modèle historique », spécialement p.436-465.

[17]   Formule de Basile de Césarée, Sur le Saint-Esprit, 18, 47 (cité p.519). Saint Basile de Césarée fournit, avec saint Augustin, la principale source du modèle trinitaire élaboré par Marion.

[18]   Dieu sans l’être, op.cit., I, 5.

[19]   « Placuit Deo […] Seipsum revelare et notum facere sacramentum voluntatis suae – Il a plu à Dieu […] de se révéler Lui-même et de faire connaître le mystère de sa volonté » (Dei Verbum, §1, cité p.113)

[20]   Au contraire, et parmi d’autres tentatives, on admirera « l’onto-dologie » à laquelle est parvenue Claude Bruaire (L’Être et l’esprit, Paris, PUF, 1983), qui réforme aussi, grâce à une pensée du don, l’ontologie traditionnelle pour la faire servir la révélation chrétienne, et même trinitaire. Une comparaison de ces deux chemins bien différents partis pourtant d’une même exigence chrétienne, serait sans doute féconde.

[21]   « Saint Thomas et l’onto-théologie », in Revue thomiste, Toulouse, 1/1995 ; repris dans Dieu sans l’être, op.cit., VIII, 20144.

[22]   Étant donné, op.cit., IV, §24, 19982, p.329, n.1