Le problème de l’amour, Claudel

Chagall : Le cantique des cantiques

La grandeur du Soulier de satin, pièce de théâtre que l’on doit à Claudel, tient à la grandeur du problème qui l’anime et le requiert : le problème de l’amour[1]. Encore plus majestueusement et totalement que dans le Partage de midi (1905), Claudel y explore et déploie, non sans désordre et une violente lucidité, la « raison merveilleuse et imprévue[2]» de l’amour. Lisons-le et recueillons-en le fruit, aussi pénible qu’exquis.

Le Soulier de Satin, c’est le problème de l’amour, tel que Pascal le présente en une pensée terrible :

« Il est injuste qu’on s’attache à moi quoiqu’on le fasse avec plaisir et volontairement. Je tromperais ceux à qui j’en ferais naître le désir, car je ne suis la fin de personne et n’ai de quoi les satisfaire. Ne suis-je pas prêt à mourir et ainsi l’objet de leur attachement mourra. Donc comme je serais coupable de faire croire une fausseté, quoique je la persuadasse doucement, et qu’on la crût avec plaisir et qu’en cela on me fît plaisir ; de même je suis coupable de me faire aimer. Et si j’attire les gens à s’attacher à moi, je dois avertir ceux qui seraient prêts à consentir au mensonge, qu’ils ne le doivent pas croire, quelque avantage qui m’en revînt ; et de même qu’ils ne doivent pas s’attacher à moi, car il faut qu’ils passent leur vie et leurs soins à plaire à Dieu ou à le chercher » Pascal, Pensées, Fragment 396 (Lafuma).

L’amour humain est vain et impossible : il promet ce qu’il ne peut donner. Son « attachement » est aussi sûrement condamné à l’effacement que son « objet », la personne aimée, à la mort. D’impossible, l’amour devient même « injuste » et « coupable » parce qu’il est un « mensonge », une tromperie qui fait rechercher l’homme mortel plutôt que Dieu, et, par conséquent, qui voue le désir d’infini et de plénitude à l’insatisfaction et donc l’homme au malheur.

Ce n’est qu’à une telle radicalité de questionnement, à un niveau aussi profond, que l’on peut espérer accéder au sens même du chef-d’œuvre claudélien. Car c’est précisément à ce constat d’impossibilité et de vanité de l’amour humain que, fondamentalement, Claudel répond par son drame. Entre ces deux grandes âmes catholiques, on peut établir, nous semble-t-il, un dialogue inconscient, à propos de l’amour même, duquel on peut peut-être espérer quelques lumières pour nous-mêmes.

« Le drame que décrit le Soulier est apparemment simple, sinon classique : don Rodrigue et doña Prouhéze s’aiment. Mais cette dernière est déjà mariée à don Pélage. L’amour de Prouhèze et de Rodrigue s’en trouve impossible. Le roi envoie Rodrigue en Amérique faire régner la couronne espagnole, et Pélage envoie sa femme à Mogador, une cité espagnole au seuil de l’Afrique. »

Chagall : Les trois Cierges

Tout commence par le désir, son embrasement, son absoluité, sa radicalité inouïe et inexplicable, apparemment hors de toute raison et de toute mesure. Rodrigue et Prouhèze se désirent totalement, et leur amour exclut toute autre chose. Le désir de l’autre frappe de vanité tout ce qui n’est pas la personne aimée.

« Celle qui aime, les poëtes ne disent-ils pas qu’elle gémit de n’être pas toute chose pour l’être qu’elle seule a choisi ? Il faut qu’il n’ait plus besoin que d’elle seule. / C’est la mort et le désert qu’elle apporte avec elle » (versets 164-165).

« Je suis avide de ce néant qu’elle veut établir en moi. / Car je sais que c’est seulement dans le vide absolu de toute chose que je la rencontrerai » (v. 610-611).

Seul l’autre suffit, et il suffit totalement : « Un lieu où il n’y a plus rien, un cœur où il n’y a plus autre chose que toi. » (v. 160). Il n’est pas d’autre, il n’est plus que l’autre : « Il n’y a que Rodrigue au monde. » (v. 885). L’amour est à la fois don de soi et possession de l’autre. Prouhèze se sait toute entière donnée à Rodrigue : « Qu’ai-je à moi qui ne lui appartienne ? Je lui donnerais le monde entier si je le pouvais ! » (v. 287) ; « Rodrigue, je suis à toi ! » (v. 899). Ce don de soi est remplissement de l’autre, et équivaut à sa béatitude. L’amante est sûre d’être l’unique et le bonheur de l’amant – « Je sais que je suis un trésor pour lui. » (v. 901) –, de même qu’il est son unique et son bonheur – « quand est-ce qu’elle a pu se passer de moi ? quand est-ce que je cesserai d’être cela sans quoi elle n’aurait pu être elle-même ? » (v. 555). Les amants sont dans une totalité et une absoluité closes et partagées : Rodrigue est tout pour Prouhèze, qui est tout pour lui. Selon la puissance absolue de l’éros, l’autre désiré est tout. Seule Prouhèze apaise l’insatiable et infini désir de Rodrigue : « Déjà elle était l’unique frontière de ce cœur qui n’en tolère aucune » (v. 551). Nous voici clairement avertis : tout moindre désir ne réalise pas l’essence du désir, qui est son absoluité. L’amour est absolu, ou il n’est pas. Tout le drame claudélien se situe à cette hauteur-là : l’absolu.

Mais l’absolu de l’amour est aussitôt limité, et donc contredit par la finitude de l’aimé. Cette finitude est d’abord celle du corps, qui promet l’union totale des deux êtres autant qu’il l’interdit. Les deux amants sont conscients de l’insuffisance des corps, de leur finité, de leur mortalité. Le serviteur chinois de Rodrigue se fait un cynique plaisir de le lui rappeler selon la cruelle anticipation de la mort de l’aimé, qui court des stoïciens au Solal d’Albert Cohen en passant par Ronsard : « Que seront dans cent ans ces cent livres de chair femelle auxquelles votre âme s’est amalgamée comme avec un crochet ? / Un peu d’ordure et de poussière, des os ! » (v. 475).

L’âme de Prouhèze est dans son corps comme dans un cachot :

« Hélas ! Il n’est que trop solide, et quand mon maître m’appelle, il ne suffit que trop à retenir cette âme, contre tout droit, qui est à lui, / Mon âme qu’il appelle et qui lui appartient ! » (v. 280-281).

« Et crois-tu donc que ce soit son corps seul qui soit capable d’allumer dans le mien un tel désir ? / Ce que j’aime, ce n’est point ce qui en elle est capable de se dissoudre et de m’échapper et d’être absent, et de cesser une fois de m’aimer » (v. 578-759)

 « Ce n’est point son corps chéri jamais qui réussirait à me contenter » (v. 587).

Rodrigue aime évidemment le corps de Prouhèze, mais il désire bien plus, il la désire bien plus essentiellement, il désire « l’être tout nu, la vie pure » (v. 583). Le mariage de Prouhèze avec Don Pélage n’est ainsi, pour Rodrigue, qu’une figure de cette impossibilité plus essentielle qui interdit l’accomplissement de leur amour : « cette séparation entre nous si grande que l’autre par le fait de cet homme avant moi qui l’a prise n’en est que l’image, / Cet abîme qui va jusqu’aux fondements de la nature » (v. 614-615).

Cette barrière qu’impose le corps à l’amour rend l’adultère impossible j’: « Le bien que désire mon âme est mêlé à ce corps interdit. » (v. 1840), reconnaît don Rodrigue, puis Prouhèze : « Ô Rodrigue, il est vrai, cette distance qui me sépare, il est impossible par nos seules forces de la franchir. » (v. 3293), tandis que Pélage le montre à sa femme : « Vous ne lui suffirez pas. Vous ne pouvez lui donner que des choses limitées. » (v. 1326). Le corps n’est-il pas alors un mensonge, et l’amour « le désir d’une illusion ? d’une ombre qui pour toujours lui échappe ? » (v. 2587). Les corps qui se désirent mutuellement sont d’intenables promesses : « Cher Rodrigue, de cette promesse que mon corps t’a faite je suis impuissante à m’acquitter. » (v. 3249) ;

« N’accuse que toi-même, Rodrigue ! Ce qu’aucune femme n’était capable de fournir, pourquoi me l’avoir demandé ? » (v. 3268).

Cette impossibilité de l’amour de Rodrigue et de Prouhèze motive tout le drame de rapprochement et d’éloignement des deux premières Journées. « Ah ! Je sais que c’est moi qu’elle aime et qu’elle fuit ! » (v. 1558). L’amour est aussi nécessaire qu’impossible, il est à la fois l’énergie et la brisure de la vie des deux amants. Aussi semble-t-il bien qu’il y ait une contradiction dans la nature même de l’homme, aussi fait pour l’amour qu’incapable, être de désir perpétuellement insatisfait, d’un désir infini que nul être fini ne peut satisfaire et combler. À Pélage qui demande à sa femme ce qu’elle peut donner à Rodrigue, Prouhèze rétorque fièrement : « Rien qui puisse lui suffire, afin qu’il ne cesse pas de me désirer ! » (v. 1329). « C’est le désir des damnés », répond Pélage. Ne faudrait-il pas lui donner raison et reconnaître la contradiction essentielle de l’amour, insatiable, toujours inachevé et donc vain ? Ne doit-on accorder à Pascal l’injustice et le mensonge de l’amour, que ne peut « satisfaire » un être « prêt à mourir » ?

Pour ouvrir une voie par-delà cette contradiction et « sauver l’amour », il nous faut faire un pas de plus. Ou plutôt un pas de retrait, en direction de la première scène du Soulier, et du discours inaugural du père jésuite, le frère de don Rodrigue. Ayant fait naufrage, « attaché à la croix, mais la croix [qui] n’est plus attachée à rien [et] flotte sur la mer  » (v. 7), sachant sa dernière heure arrivée, le père jésuite prie Dieu pour son frère. Il nous livre ainsi le sens caché, théologique, du drame qu’il ouvre. Écoutons-le :


« Mais, Seigneur, il n’est pas si facile de Vous échapper, et s’il ne va pas à Vous par ce qu’il a de clair, qu’il y aille par ce qu’il a d’obscur ; et par ce qu’il a de direct, qu’il y aille par ce qu’il a d’indirect ; et par ce qu’il a de simple,

Qu’il y aille par ce qu’il a en lui de nombreux, et de laborieux et d’entremêlé,

Et s’il désire le mal, que ce soit un tel mal qui ne soit compatible qu’avec le bien,

Et s’il désire le désordre, un tel désordre qu’il implique l’ébranlement et la fissure de ces murailles autour de lui qui lui barraient le salut […]

Et déjà Vous lui avez appris le désir, mais il ne se doute pas encore de ce que c’est que d’être désiré.

Apprenez-lui que Vous n’êtes pas le seul à pouvoir être absent ! Liez-le par le poids de cet autre être sans lui si beau qui l’appelle à travers l’intervalle !

Faites de lui un homme blessé parce qu’une fois en cette vie il a vu la figure d’un ange !

Remplissez ces amants d’un tel désir qu’il implique à l’exclusion de leur présence dans le hasard journalier

L’intégrité primitive et leur essence même telle que Dieu les a conçus autrefois dans un rapport inextinguible ! »

(v.28-31.34-38).


Par cette sublime invocation placée au seuil du drame d’amour, Claudel situe l’amour en sa véritable perspective, qui est théologique. L’amour n’a d’autre horizon que Dieu même et le salut. L’absolu de l’amour n’est autre que l’amour de l’absolu. L’amour, en son essence même, n’a d’autre enjeu qu’éternel et salvifique.

Comment cela peut-il se faire ? D’abord, l’amour claudélien est conçu comme une croix. Il est donné et reçu sur la croix, comme le Christ lui-même, auquel tous les amants ressemblent mystérieusement. Après le baiser échangé furtivement dans la nuit par Prouhèze et Rodrigue, la Lune, figure mystérieuse qui éclaire autant Prouhèze que le lecteur sur le sens de ce baiser, explique : « Sœur, pourquoi pleures-tu ? n’est-ce point ta nuit nuptiale aujourd’hui ? […] Et où donc pensais-tu la passer avec Rodrigue autre part que sur la croix ? » (v. 1943). Puis, Prouhèze elle-même le comprend : « Oui, je sais qu’il ne m’épousera que sur la croix et nos âmes l’une à l’autre dans la mort et dans la nuit hors de tout motif » (v. 1967). Chez Claudel, comme dans en tout régime chrétien, l’amour est crucifiant, et la seule croix scelle l’union nuptiale[3] ; sa force de don, immense et démesurée, comme on l’a vu, brise l’orgueil humain, la suffisance, la persistance de l’ego en lui-même, par lui-même et pour lui-même.

L’amour accomplit la prière du père jésuite : Rodrigue est un « homme blessé » par l’amour, et par « l’ébranlement et la fissure de ces murailles autour de lui qui lui barraient le salut ». L’amour ouvre à l’autre et décentre :

 « Cet orgueilleux, il n’y avait d’autre moyen que lui faire comprendre le prochain, de le lui entrer dans la chair ; / Il n’y avait pas d’autre moyen de lui faire comprendre la dépendance, la nécessité et le besoin, un autre sur lui, / La loi sur lui de cet être différent pour aucune autre raison si ce n’est qu’il existe. »

(v. 2575-2577).

D’autonome et orgueilleux, Rodrigue devient hétéronome et dépendant, il ne vit plus selon sa volonté, mais selon celle de son amante (« la loi sur lui de cet être différent »). Mais cette dépossession, cet abandon de soi, cette désappropriation que réalise l’amour est aussi le salut de l’homme – selon l’enseignement de Jésus : « celui qui veut sauver sa vie la perdra ; mais celui qui perdra sa vie à cause de moi la sauvera. » (Luc 9, 24).

L’amour de la femme mène Rodrigue à Dieu : tel est le mystère de l’amour tel que Claudel le catholique le conçoit. Il affronte comme personne l’objection classique et retorse, apparemment morale et faussement pieuse, que rapporte Prouhèze lapidairement : « L’homme entre les bras de la femme oublie Dieu. » (v. 2580). La femme n’est-elle pas une idole, qui se fait passer pour Dieu et détourne de lui, qui promet l’absolu et la suffisance mais ne donne que le néant (« Vous ne lui suffirez pas. Vous ne pouvez lui donner que des choses limitées » (v. 1326).) ? L’objection, qu’on a rencontrée chez Pascal, paraît opposer si fondamentalement l’amour humain et l’amour divin qu’il nous faudrait choisir l’un et renoncer à l’autre.

Il faut la réponse de l’ange gardien à Prouhèze pour dénouer l’insoluble dilemme : « Est-ce oublier que d’être avec Lui ? est-ce ailleurs qu’avec Lui d’être associé au mystère de Sa création, / Franchissant de nouveau pour un instant l’Éden par la porte de l’humiliation et de la mort ? » (v. 2581-2582). Inouïe puissance de l’amour ! « Entre les bras de la femme », l’homme franchit « de nouveau pour un instant l’Éden » perdu, il renoue avec l’innocence et la sainteté originaires, ou encore, comme le dit le père jésuite, avec « l’intégrité primitive » et le « rapport inextinguible » (v. 38). L’amour humain se fonde, pour l’ange gardien, donc pour Claudel, dans le mystère de la création : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul. Je vais lui faire une aide assortie… Avec ce qu’il avait pris à l’homme, Dieu forma une femme et il l’amena vers l’homme… Cette fois-ci, voilà l’os de mes os, et la chair de ma chair !… A cause de cela, l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera à sa femme, et tous deux ne feront plus qu’une seule chair » (Genèse 2, 18.22-24). Loin que la femme détourne l’homme de Dieu et le fasse oublier, elle l’en rapproche et l’y conduit, en ce qu’elle fissure son égoïsme, lui fait « comprendre la dépendance, la nécessité et le besoin » et donc le fait passer « par la porte de l’humiliation et de la mort », par la Croix, qui est source du salut. Au paradis que l’homme et la femme ont perdu par leur orgueil, on ne revient que « par la porte de l’humiliation et de la mort », c’est-à-dire par l’amour. Prouhèze perçoit ce mystère nuptial et salvifique en deux versets saisissants :

« Quand il n’y aura plus aucune moyen de s’échapper, quand il sera fixé à moi pour toujours dans cet impossible hymen, quand il n’y aura plus moyen de s’arracher à ce cric de ma chair puissante et à ce vide impitoyable, quand je lui aurai prouvé son néant avec le mien, quand il n’y aura plus dans son néant de secret que le mien ne soit capable de vérifier, / C’est alors que je le donnerai à Dieu découvert et déchiré pour qu’il le remplisse dans un coup de tonnerre, c’est alors que j’aurai un époux et que je tiendrai un dieu entre mes bras ! » (v. 1974-1975).

Prouhèze attire Rodrigue, l’attache à elle, qui est autant « chair puissante » que « vide impitoyable » ; l’amour unit les deux néants qu’ils sont : « Unissons donc notre double néant ! » (v. 2596).

Mais, alors, par une alchimie proprement divine, ce néant, cet homme « découvert et déchiré » est rempli par Dieu, « dans un coup de tonnerre », il devient le siège même de Dieu en l’homme. Telle est sans doute la formule la plus achevée quoique la plus mystérieuse de l’enjeu et de la portée rédempteurs de l’amour humain. Selon la sorte de physique humaine claudélienne, l’amour vide, évide l’être fini, il apporte « le désert et la mort » (v. 165), il crucifie, et par là même il comble et emplit de l’infini. Le paradoxe de l’amour peut être exprimé encore autrement :

« Puisque je ne puis lui donner le ciel, du moins je puis l’arracher à la terre. Moi seule puis lui fournir une insuffisance à la mesure de son désir ! » (v. 1969).

Le désir d’infini que porte l’être humain est désir du « ciel » ; or, si l’autre est « une insuffisance », il est pourtant une insuffisance telle qu’il suffit à « arracher à la terre ». Plutôt que d’être comblé et satisfait par la présence de l’autre, le désir est plutôt relancé par son « insuffisance », mais relancé tellement qu’il mène droit à Dieu. Sans doute n’y a-t-il ici rien de logique, sans doute l’équation selon laquelle le néant mène au tout, la mort à la vie, n’est-elle pas compréhensible, et sans doute encore l’humain « hymen » semble décidément « impossible » (v. 1974). Mais, précisément, c’est à ce niveau d’intelligence absurde, d’obscurité lumineuse, à ce paradoxe absolu, que Claudel se hisse, selon la grande (contre-)loi de son théâtre qu’énonce magistralement l’Annoncier de la première scène : « C’est ce que vous ne comprendrez pas qui est le plus beau, c’est ce qui est le plus long qui est le plus intéressant, et c’est ce que vous ne trouverez pas amusant qui est le plus drôle » (v. 1). Certes, cette loi esthétique est fondée théologiquement, dans un paradoxe qui sape l’humaine géométrie, qu’énonce le proverbe portugais en exergue du Soulier : « Deus escreve direito por linhas tortas », : « Dieu écrit droit avec des lignes courbes ».

L’amour relève de ce que Rimbaud a pu nommer une « raison merveilleuse et imprévue », il renverse nos évidences et nos catégories. Qu’il mène à Dieu en quelque sorte « direito por linhas tortas », c’est le mystérieux fait que médite Claudel dans le Soulier :

« Il a demandé Dieu à une femme et elle était capable de le lui donner, car il n’y a rien au ciel et sur la terre que l’amour ne soit capable de donner ! » (v.1977).

« Demander Dieu à une femme » n’est pas une prétention ni une vanité, c’est une exigence, l’exigence même de l’amour, qui lui-même est capable de tout donner. Si « l’amour vient de Dieu », il est aussi ce qui y conduit :

« Je veux être avec toi dans le principe ! Je veux épouser ta cause ! Je veux apprendre avec Dieu à ne rien réserver, à être cette chose toute bonne et toute donnée qui ne réserve rien et à qui l’on prend tout !

Prends, Rodrigue, prends, mon coeur, prends, mon amour, prends ce Dieu qui me remplit !

La force par laquelle je t’aime n’est pas différente de celle par laquelle tu existes. » (v. 3303-3305).

L’amour de Rodrigue et l’amour de Dieu ne sont pas différents pour Prouhèze : c’est « avec Dieu » qu’elle apprend se donner totalement, c’est-à-dire à aimer Rodrigue. Mais que lui donne-t-elle ? Elle lui donne « ce Dieu qui [la] remplit ». Aimer Rodrigue, pour Prouhèze, c’est se donner à lui, et lui donner Dieu, et ce, parce que Dieu s’est donné à elle et la remplit. Mieux, Dieu est « la force » même par laquelle elle aime Rodrigue, il est l’amour même dont elle peut aimer son amant humain. Et, finalement, cet amour dont elle aime se révèle être le fondement même de l’être de Rodrigue, la force par laquelle il existe – autrement dit, « l’amour qui meut le soleil et les étoiles[4]», et les hommes et les femmes. Ainsi, Dieu est principe, moyen et fin de l’amour humain : comme créateur, il crée, donc fait exister les amants ; puis, son amour infini est cela même dont ils tirent leur amour l’un pour l’autre ; enfin, Dieu est le terme des amours, dont l’infinité, qui provient de Dieu, y mène, en retour.

L’amour est divin, mais il n’en est pas moins humain. Il n’est pas seulement un moyen pour aller à Dieu, une médiation provisoire, qui s’effacerait une fois Dieu atteint. Non, Claudel assume plutôt la prédestination amoureuse que tant de poètes ont chantée, au chœur desquels se joignent les voix de Rodrigue et de Prouhèze : « Oui, oui ! Oui, je crois du fond de mon cœur que c’est pour moi qu’il a été créé et mis au monde. » (v. 2537) ; « Comment Prouhèze existerait-elle jamais autrement que pour Rodrigue, quand c’est par lui qu’elle existe ? » (v. 2599) ; « C’est en lui que tu étais nécessaire » (v. 2601). Prouhèze existe par et pour Rodrigue, et réciproquement ; par là, est conjuré l’égoïsme d’une vie par soi et pour soi, telle que la philosophie moderne l’a conçue, en singeant l’indépendance et l’aséité divines. Une fois atteint ce mystère essentiel – pour l’homme, la femme par Dieu et Dieu par la femme ; pour la femme, l’homme par Dieu et Dieu par l’homme –, la souffrance de la séparation, et le tragique du Soulier, sont comme transfigurés et éclairés en leur vérité profonde. Après le baiser de la fin de la Deuxième journée, à Mogador, les amants sont séparés et unis à la fois. Prouhèze chante et pleure sa peine, mais elle sait aussi que cette souffrance leur est commune et les unit ici-bas, en attendant les cieux : « Je sais que nous buvons à la même coupe tous les deux. Elle est cet horizon commun de notre exil. » (v. 2462) ; « Ah ! c’est en cette blessure que je te retrouve ! » (v. 2003) ; « Je suis Agar dans le désert [cf. Genèse 16, 1-16] ! Sans mains, sans yeux, il y a quelqu’un qui m’a rejointe amèrement dans le désert ! » (v. 2564). Fondamentalement, leur union dans le simple baiser échangé, sur les remparts de Mogador, a suffi à les lier pour l’éternité. L’étoffe du temps est comme déchiré, verticalement, par l’instant de divin amour, que scelle leur baiser.

Pour décrire ce mystère d’union éternelle à même le temps terrestre, Claudel invente génialement l’énigmatique figure de « l’Ombre double » (Deuxième journée, scène XIII), qui est l’ombre que Prouhèze et Rodrigue ont formée ensemble sur le mur lorsqu’ils se sont embrassés, l’ombre « de tous les deux à la fois qui l’un dans l’autre en moi se sont submergés / En cet être nouveau fait de noirceur informe » (v. 1914-1915). S’accomplissent à ce moment « le choc et la soudure aussitôt de leurs âmes et de leurs corps sans une parole » (v. 1920).

Or, une telle rencontre, si brève soit-elle, est inoubliable, « imprimée sur la page de l’éternité ! / Car ce qui a existé une fois fait partie pour toujours des archives indestructibles ! » (v. 1921-1922). Prouhèze y fait écho ensuite : « Jamais ! c’est là du moins une espèce d’éternité avec nous qui peut tout de suite commencer. / Jamais je ne pourrai plus cesser d’être sans lui et jamais il ne pourra plus cesser d’être sans moi » (v. 1958-1959). L’amour, scellé une fois, l’est pour toujours, « une fois pour toutes » – là encore, à l’instar du sacrifice du Christ sur la Croix, « une fois pour toutes », ephapax (cf. Hébreux 7, 27 ; 9, 12.26 ; 10, 10). Rodrigue aussi le pressent :

« A quelle époque et comment la chose s’est-elle passée, il ne sait plus ; en avant et derrière, le passé et l’avenir ont été également détruits. Tout ce qui pouvait être donné, c’est fait. » (v. 1993).

 L’union des deux amants est irréversible, d’une intensité telle que le temps, passé et avenir, est aboli, « détruit ». Et comment ne pas entendre dans le « Tout ce qui pouvait être donné, c’est fait » la référence à la Passion du Christ, dans laquelle « il aime les siens jusqu’au bout (eis telos) » (Jean 13, 1) de sorte que « tout est accompli (tetelestai) » (Jean 19, 30) ? Un tel instant d’amour et d’éternité est une authentique promesse de la vie à venir : « Cette promesse entre ton âme et la mienne par qui le temps un moment a été interrompu » (v. 3215). L’ange gardien apprend à Prouhèze son immortalité : « Ce qui te rend si belle ne peut mourir. Ce qui fait qu’il t’aime ne peut mourir. » (v. 2612), ce qui lui donne d’espérer : « Je serai à lui pour toujours dans mon âme et dans mon corps ? » (v. 2613) – qui accomplit la prophétie rimbaldienne, qui clôt Une Saison en enfer : « il me sera loisible de posséder la vérité dans une âme et un corps ».

Prouhèze sait ainsi sa véritable vocation auprès de Rodrigue : sans cet enjeu éternel de l’amour, si un amour eût été plus médiocre et moins authentique, peut-elle dire à Rodrigue, « Je n’aurais été qu’une femme bientôt mourante sur ton cœur et non pas cette étoile éternelle dont tu as soif ! » (v. 3291). L’amour seul conjure la mort et donne la vie éternelle : « Jamais autrement que l’un par l’autre nous ne réussirons à nous débarrasser de la mort, / Comme le violet s’il se fond avec l’orange dégage le rouge tout pur. » (v. 588-589). De la communion seule, communion des cœurs, des corps et des couleurs, jaillissent, selon l’ultime verset du Soulier, la « délivrance aux âmes captives » et donc la vie en plénitude.


[1]            Ce n’est que de lui que nous traitons ici. Certes, la force de l’œuvre claudélienne ne s’y réduit pas, et d’autres thèmes mériteraient bien sûr d’être également traités ; mais il nous semble que nul n’est aussi prégnant que celui-ci, et donc que nul ne nous concerne autant. L’actualité du Soulier de satin tient d’abord à l’actualité éternelle de l’amour.

[2]            Rimbaud, « Génie », Illuminations. Souvenons-nous de l’importance que revêt pour Claudel Rimbaud, « mystique à l’état sauvage ». « C’est à Rimbaud que je dois humainement mon retour à la foi », écrit-il à Paterne Berrichon le 20 novembre 1911.

[3]            Voir Édith Stein / Sainte Thérèse-Bénédicte de la Croix, Science de la croix : « L’union nuptiale de l’âme avec Dieu est le but pour lequel celle-ci a été créée, rachetée sur la croix, accomplie sur la croix et scellée pour l’éternité avec la croix ». Que le catholicisme du Soulier de satin soit au moins aussi carmélitain que jésuite, c’est ce que prouve la dernière scène, où Rodrigue, devenu tout pauvre, prisonnier et misérable, est cédé par les soldats espagnols à Mère Thérèse de Jésus, i.e. sainte Thérèse d’Avila. Rodrigue s’exclame : « Je veux vivre à l’ombre de la Mère Thérèse ! Dieu m’a fait pour être son pauvre domestique. » (v. 4666).

[4]            On aura reconnu le dernier vers de la Divine Comédie : l’amor che move il sole et l’altre stelle (Paradis, 33, 145). Le rapprochement n’est pas fortuit. Non seulement Claudel professe assez son admiration pour Dante (voir son « Ode jubilaire pour le six-centième anniversaire de la mort de Dante »), mais encore il est peut-être le premier depuis le poète florentin à célébrer aussi puissamment la puissance cosmique de l’amour. Voir la remarque de Hans Urs von Balthasar : « Seul, le Soulier de satin de Claudel atteint de nouveau à la dimension dantesque, dans laquelle l’amour personnel et la dimension cosmique se conditionnent mutuellement, à travers l’enfer des pires renoncements et les purgatoires des infidélités expiées, d’après la parole d’Augustin : « Etiam peccata » [« Même le péché », cité en épigraphe du Soulier, puis au v. 2584] » (La Gloire et la Croix, t.II/1, trad. Givord, DDB, 1993, p.350).