Les survivances du religieux au XXIe siècle

Estampe anonyme publiée chez Basset, Paris 1797

Partie I – La transcendance sous le manteau

« Autrefois tout le monde était fou », – disent ceux qui sont les plus fins, et ils clignent de l’œil. On est prudent et l’on sait tout ce qui est arrivé : c’est ainsi que l’on peut railler sans fin. On se dispute encore, mais on se réconcilie bientôt – car on ne veut pas se gâter l’estomac.

Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra [i]

Parlons un peu de religion, cette encombrante antiquité, qui n’en finit pas de mourir et persiste à nous casser les pieds. On nous l’a pourtant assez dit : dans la société moderne, libérale, rationnelle, éclairée, ces vestiges d’un autre âge n’ont guère de place et d’utilité, si ce n’est dans les musées, en tant qu’attractions folkloriques destinées à édifier les générations futures libérées par le progrès. Cette situation est l’aboutissement d’une longue évolution. A l’origine de la modernité se trouve le souhait de limiter autant que possible la capacité de l’Etat à édicter des jugements de valeur, de manière à laisser chacun libre de ses opinions et de ses choix de vie.  Cette exigence de neutralité, qualifiée de « neutralité axiologique » par Michéa[ii], visait initialement à mettre fin aux conflits politico-religieux qui déchirèrent l’Europe de la Réforme jusqu’au XVIIe siècle[iii].

Dans la société libérale, l’individu, délivré des carcans moraux et religieux imposés par des tiers, et libre d’agir selon ses opinions et ses désirs, devait logiquement accéder à plus de bien-être. Qu’importent en effet les grands principes et les questionnements métaphysiques ou existentiels, puisque, selon le mot de Voltaire, « quand il s’agit d’argent, tout le monde est de la même religion[iv] » ? De même, la mise à l’écart des présupposés théologiques devait nécessairement permettre d’accéder à la compréhension rationnelle du monde, et donc au progrès matériel.

Dès lors, chacun peut certes croire ce qui lui plaît, mais à quoi bon s’imposer des contraintes sur la base de croyances ou d’idéologies fort incertaines ? Pourquoi « se prendre la tête » ? Car, c’est bien connu, Dieu n’est-il pas mort ? L’homme libéral, comme les abeilles de Mandeville[v], se contente de chercher à assouvir ses désirs et ses pulsions, il n’y a pas de bien commun au-delà, et encore moins de Souverain Bien. Pour s’orienter dans la vie, l’homme moderne, ou post-moderne, a ses opinions, ses pulsions, et l’exemple de ses contemporains, matérialisé par le Marché et la démocratie. Pas besoin d’instance régulatrice au-delà du Droit positif, qui croît indéfiniment en référence à lui-même, sans se soucier de ce qui est juste (tant que c’est légal), l’important étant de « calculer au plus juste le système de poids et contrepoids qui permettra de maintenir l’équilibre des libertés rivales en leur imposant le minimum d’exigence, en leur garantissant le « taux d’imposition existentielle » le plus bas possible.[vi] »

Quelle place le religieux peut-il encore avoir dans la société moderne ? Et d’abord, qu’est-il ? Nombre d’intellectuels se sont désolés de l’impossibilité de donner une définition de la religion, ou bien d’un trop grand nombre de définitions disponibles, qui rendrait vaine toute étude systématique du fait religieux. Ainsi, selon Marcel Mauss : « Il n’y a pas en fait une chose, une essence, appelée Religion ; il n’y a que des phénomènes religieux, plus ou moins agrégés en des systèmes qu’on appelle religions et qui ont une existence historique définie, dans des groupes d’hommes et en des temps déterminés [vii]». D’autres chercheurs, confrontés à la pluralité et à la diversité des religions, avancent même que le concept de religion serait un fait culturel parfaitement contingent, né dans un contexte judéo-chrétien, ce qui le rendrait finalement inopérant. C’est ce qui permet à Timothy Fitzgerald d’affirmer qu’il « n’y a pas de fondement théorique non théologique cohérent pour l’étude de la religion comme une discipline universitaire[viii]». Par exemple, selon Fitzgerald, la délimitation du champ religieux par rapport au politique, à la science, ou à la culture, est apparue dans un contexte bien spécifique (l’Europe aux XVIIe et XVIIIe siècles), dans des sociétés façonnées par le christianisme, dont une des caractéristiques était précisément la distinction entre pouvoir temporel et pouvoir spirituel, énoncée dès le Moyen-Age. Cette idée d’un champ religieux, dissocié du champ politique, n’aurait pas de sens dans d’autres civilisations, si bien que la religion au sens où nous l’entendons pourrait bien n’être qu’une catégorie arbitraire d’un point de vue non occidental.

Cependant, bien que les formes du religieux soient multiples et très variables au cours du temps et entre les cultures, on peut au moins dégager un trait commun, qui est celui de la recherche du sens. On peut même se hasarder à proposer une définition partielle du concept de religion, comme système de croyances, assignant de manière dogmatique les fins de l’existence humaine, et dont découlent généralement des règles éthiques, une définition du sacré, et, le cas échéant, des rites, des mythes, une métaphysique, mais aussi une esthétique, et des institutions

Envisagée de la sorte, la religion apparaît en effet radicalement opposée à la postmodernité issue de la neutralité axiologique.  Cette dernière n’assigne pas de fins à l’existence humaine, mais, pour produire des effets politiques, elle doit affaiblir les idéologies dogmatiques concurrentes. Elle est donc contrainte de postuler dogmatiquement l’absence de fins transcendantes à l’existence humaine. Ce faisant, elle emprunte malgré elle certains traits du religieux, parmi lesquels on pourra citer :

  • Une vision largement téléologique de l’histoire, marquée par la marche inéluctable du « progrès », face à un passé nécessairement sombre et oppressif, dont il faudrait se libérer en s’affranchissant de tout déterminisme ;
  • Le statut du réactionnaire, qui devient donc logiquement aussi suspect aujourd’hui que pouvait l’être l’hérétique de jadis ;
  • L’essor du politiquement correct et du contrôle social, dont on peut de plus en plus se demander ce qu’il a encore à envier à la rigidité des morales religieuses du passé.

Le progressiste sera donc invité, selon Michéa, à professer « un mépris de principe pour tout ce qui port[e] encore la marque infamante d’« hier » (le monde ténébreux des terroirs, des traditions, des préjugés, du repli sur soi ou des attachements irrationnels à des êtres et des lieux). »[ix]

On aurait beau jeu de faire le procès de la postmodernité en pointant, l’une après l’autre, ses incohérences, son irrationalité, ses dérives, ses exagérations… Ces contradictions ne sont cependant qu’apparentes. L’objet de la postmodernité est d’évacuer la question du sens, qui est au cœur des religions, pas d’affirmer un nouveau sens possible à l’existence humaine qui ferait concurrence aux religions du passé. Elle est donc, malgré ses propres aspects dogmatiques, une irréligion, qui réduit méthodiquement l’espace du religieux dans les sociétés occidentales. Dès lors, l’existence du fait religieux apparaît comme un combat d’arrière-garde, un petit caillou gênant dans la chaussure de la société « en marche » vers le progrès, qu’il sera aisé de retirer.

Pourtant, des villages d’irréductibles persistent à nier l’évidence. Et on aurait tort de s’en étonner, vus les problèmes que pose l’intolérant relativisme postmoderne.

En premier lieu, dans la société postmoderne, les jugements de valeur, de beauté, et de dignité sont exclus. Le marché est le lieu par excellence où se définissent les valeurs. On voit donc mal en quoi cette situation est plus rationnelle et libératrice que celle où le comportement des individus était guidé par la coutume, ou par la common decency, louée par George Orwell dans son essai sur Dickens de 1940. D’ailleurs, le déséquilibre des rapports de forces entre les acteurs de marché (particuliers et PME contre multinationales…) est en contradiction flagrante avec l’objectif affiché de liberté et d’individualisme revendiqué par le libéralisme.

Qui plus est, l’individualisme de la société postmoderne semble méconnaître le besoin de reconnaissance profond des individus par leurs pairs. Précisons qu’il ne s’agit nullement d’un problème d’adolescent narcissique en quête de visibilité sur TikTok : pour s’insérer sur le marché de l’emploi, ou réaliser un projet de vie commune avec un conjoint, l’individu postmoderne doit malgré tout pouvoir convenir de valeurs communes avec des tiers. D’où l’importance de l’appartenance à des groupes sociaux de référence, et, in fine, l’émergence d’un communautarisme toujours mal géré et mal supporté par la société libérale. En effet, celle-ci ne peut que remettre en question ce qui s’apparenterait à un socle de valeurs communes organisant les rapports entre communautés, tout en essayant de saper discrètement les valeurs de chaque groupe.

Plus fondamentalement, on est en droit de se demander jusqu’à quel point la neutralité axiologique est compatible avec l’existence humaine elle-même. Car enfin, qu’est-ce qu’un individu, sinon une histoire, façonnée par des caractéristiques physiques (sexe, origines ethniques), culturelles, et sociologiques, qu’il s’agirait de déconstruire, quand on ne peut tout simplement pas les nier ? Et, pour paraphraser Nietzsche, qu’est-ce que la vie sinon une somme de « volontés de puissance », c’est-à-dire un ensemble de jugements et d’interprétations subjectives qui poussent les êtres vivants à rechercher ce qui les fait croître[x] ? Dans ces conditions, la neutralité axiologique favorise-t-elle la vie, en laissant chacun libre de chercher le bonheur, ou institutionnalise-t-elle l’aliénation, en enseignant aux individus que leurs choix et leur sensibilité, bien qu’ils n’aient rien de répréhensible en soi, ne comptent pas réellement, et qu’ils feraient mieux de s’en remettre aux opinions communes et aux choix que leur offre le marché ?

Enfin, de quel secours la modernité sera-t-elle face à la mort et à la souffrance ? Si seul compte le bien-être individuel, comment accepter les épreuves de la maladie, du deuil, et de la vieillesse, alors que le progrès devrait, ou aurait dû, nous en libérer ? Et comment les individus modernes parviendront-ils à y faire face seuls, quand la logique voudrait qu’on ne se soucie pas du malheur d’autrui ? Car si la seule chose à faire est de suivre nos penchants, y compris les plus égoïstes et à condition de ne pas nuire aux autres, pourquoi devrait-on s’encombrer de leurs problèmes ?

Dans ces conditions, on est beaucoup moins surpris du fait que certains se cramponnent à des systèmes de valeurs que de beaux esprits jugent caducs ou irrationnels, car tout le monde a finalement intérêt à ce que ces systèmes survivent au déluge relativiste de la modernité.

Mais où ce besoin de religieux – ou a minima de sens – qu’on s’efforce de préserver autant qu’on l’attaque, a-t-il bien pu se réfugier ? La liste des caches potentielles est assez longue : psychologie et développement personnel, repli sur des groupuscules identitaires, idéologies prétendument matérialistes mais si promptes à tout expliquer, création de nouvelles spiritualités ou réactivation intégriste de traditions existantes…

Chacune de ces pistes mériterait une étude soigneuse, mais un article n’y suffirait pas. Affaire à suivre, donc.


 

[ii] Michéa s’est en fait réapproprié le concept de neutralité axiologique, forgé par Max Weber pour insister sur la nécessité, pour les chercheurs en sciences sociales, de ne pas aborder leurs objets d’études avec des a priori.

[iii] Michéa, Le loup dans la bergerie, Paris, Flammarion, 2018, p. 17

[iv] Voltaire, lettre à Mme d’Epinay, 26 décembre 1760

[v] Bernard Mandeville, The Fable of The Bees: or, Private Vices, Publick Benefits

[vi] Michéa, L’empire du moindre mal, p. 35

[vii] Marcel Mauss, cité par Jean-Paul Willaime, « Faits religieux », dans Régine Azria et Danièle Hervieu-Léger (dir.), Dictionnaire des faits religieux

[viii] Timothy Fitzgerald, The ideology of religious studies

[ix] Michéa, Le complexe d’Orphée, p.12

[x] Nietzsche, Généalogie de la morale, §21 :

« Tout but, toute utilité ne sont cependant que des symptômes indiquant qu’une volonté de puissance s’est emparée de quelque chose de moins puissant qu’elle et lui a de son propre chef imprimé le sens d’une fonction ; et toute l’histoire d’une « chose », d’un organe, d’un usage peut être ainsi une chaîne continue d’interprétations et d’adaptations toujours nouvelles, dont les causes ne sont même pas nécessairement en rapport les unes avec les autres, mais peuvent se succéder et se remplacer les unes les autres de manière purement accidentelle. […] J’insiste sur ce point de vue capital de la méthode historique, d’autant plus qu’il va fondamentalement à l’encontre de l’instinct dominant et du goût du jour qui préféreraient encore s’accommoder d’une contingence absolue, voire de l’absurdité mécaniste de tout événement plutôt que d’admettre la théorie selon laquelle, dans tout événement, se manifeste une volonté de puissance. »